| Philosophiegeschichte |
19. Jahrhundert - Von der Neuzeit zur Moderne |
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Nach den Befreiungskriegen gegen Napoleon beginnt die Epoche der europäischen Nationalstaaten, in denen, begünstigt durch ein gewachsenes Bewusstsein der historischen Bedingtheit des jeweiligen geschichtlichen Augenblicks, ein starkes Bewusstsein nationaler Identität entsteht. Mit historischem Bewusstsein hat der deutsche Idealismus, die wichtigste philosophische Strömung des beginnenden 19. Jahrhunderts, insofern zu tun, als er Natur und Menschheit gewissermaßen in Geschichte auflöst Geschichte ist dabei die Selbstentfaltung des überindividuellen subjektiven Geistes. Dem Idealismus antwortet der Materialismus von Karl Marx. Seine Kritik des kapitalistischen ökonomischen Systems ist zugleich philosophisch bedeutend als eine auf den Bereich grundlegender Arbeits- und Eigentumsverhältnisse bezogene Kulturkritik. Marx bezieht sich vor allem auf die Folgen der industriellen Revolution. Sie begann im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts in England, schritt schnell fort und führte zur Entstehung des Proletariats. Neue Formen der Arbeitsverteilung gibt es auch in der Naturwissenschaft, die sich nun zu Einzelwissenschaften zergliedert und von der Philosophie löst. Die noch jungen Disziplinen der Biologie und Chemie ändern das Bild von der unbelebten und belebten Materie; Darwins Evolutionstheorie bedeutet eine Revolution des Menschenbildes. Die Philosophie stellt sich in unterschiedlicher Weise auf die Triumphe der Naturwissenschaften ein. Der Positivismus (Auguste Comte) versteht Philosophie in Weiterführung des aufklärerischen Fortschrittsglaubens nur noch als Wissenschaft der Wissenschaft. Wilhelm
Dilthey dagegen führt die Unterscheidung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften ein. Die
Philosophie soll als „Kritik der historischen Vernunft" und
„Anwendung des geschichtlichen Bewusstseins auf die Philosophie und ihre
Geschichte" der Geisteswissenschaft den Boden bereiten. Im fließenden
Verstehen und Erleben von "Weltanschauungstypen" will sich
Dilthey dem Leben selbst Johann
Gottlieb Fichte, Karikatur von Gottfried Schadow nähern
und spricht daher auch von Lebensphilosophie. Dieser Richtung werden auch
Henri Bergson und in gewisser Weise Friedrich Nietzsche zugerechnet. Beginn
der Moderne Die
folgenden Kapitel über den deutschen Idealismus knüpfen unmittelbar an
das vorausgehende Kant-Kapitel an. Dennoch beginnt an dieser Stelle - aus
Gründen der übersichtlichen Gliederung ein neuer Hauptabschnitt.
Deshalb hier einige
Bemerkungen zum Übergang vom 18. ins 19. Jahrhundert. Dieser Übergang
stellt sich in der neueren historischen Forschung, auch
im Bereich der Kunst- und Literaturgeschichte,
als wichtige Epochenschwelle zwischen Neuzeit und Moderne im weiteren Sinn
dar (während Moderne im engeren Sinn eher das 20. Jahrhundert meint).
In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts bis hin zur Romantik um 1800 kulminieren in Kunst und Wissenschaft Veränderungen, die man mit den Stichworten Verzeitlichung und Humanisierung benennen kann. Die Verzeitlichung bedeutet in der Biologie und Kosmologie die Eröffnung neuer naturhistorischer Dimensionen durch evolutionäre Gesichtspunkte. So verlangt z. B. eine von Kant entwickelte Theorie der Entstehung von Sonnensystemen aus Gasnebeln und damit auch die Theorie der Erdentstehung die Annahme eines Entstehungszeitraumes, der in keinem Verhältnis zum damals sonst vermuteten geringen Erdalter steht. Auch wird - lange vor Darwins Evolutionstheorie - die biologische Artenvielfalt langsam historisiert, das heißt gegenüber der Annahme einer prinzipiell gleichbleibenden Menge von Gattungen und Arten als Ergebnis langfristiger Veränderungen verstanden. Die Welt wird zum Produkt eines in unvordenkliche Vergangenheit zurückreichenden Prozesses. In der Sprach-, Zeichen- und Kunsttheorie zeigt sich die Verzeitlichung in der Annahme, dass Bedeutungen sich in einem je individuellen Sinngebungsprozess bilden, der auf zeitlich verlaufende Synthesen des Mannigfaltigen angewiesen ist und außerdem zu verschiedenen Zeiten verschieden aussieht. Bedeutungen
sind demnach
in doppelter Hinsicht nicht zeitlos. Die barocke Idee, die Welt auf einer
gewaltigen Tafel von Zeichen gleichsam sich selbst objektiv repräsentieren
zu lassen, verliert sich
ganz. Eine Humanisierung, hier nicht verstanden als Herstellung
humaner Verhältnisse, zeigt sich in einem Aufschwung der Anthropologie,
der Wissenschaft vom Menschen, in Medizin und Philosophie und in einer
beginnenden Soziologie. Johann
Gottlieb Fichte Fichtes „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" erschien in erster Fassung 1794, dreizehn Jahre nach Kants „Kritik der reinen Vernunft". Fichte führt in eigener Weise Kants Transzendentalphilosophie weiter, die Untersuchung also der im Erkenntnisvermögen selbst vor aller Erfahrung gegebenen Bedingungen der Möglichkeit der Gegenständlichkeit überhaupt und des erkennenden Bezugs auf Gegenstände. Von „Wissenschaftslehre" statt von Transzendentalphilosophie spricht Fichte, weil es ihm um das Wissen des Wissens geht, d. h. um Vorstellungen, die vom Gefühl der Gewissheit begleitet werden, und um das Wissen dieser Vorstellungen und ihrer Möglichkeit. Wissen gibt es nur dort, wo etwas über etwas ausgesagt, wo geurteilt werden kann. In Urteilen (Aussagen) wird das, worüber geurteilt wird, mit dem, was darüber geurteilt wird, mit dem Wörtchen „ist" (oder „sind") verbunden, wie etwa in dem Satz „A = A", „der Gegenstand A ist gleich dem Gegenstand A" (dem für Fichte unbezweifelbaren Urteil darüber, dass etwas mit sich selbst identisch ist). Die Einheit dieser Verbindung stammt nicht einfach aus dem Verbundenen, sondern beruht auf einer Einheit in der Aktivität des Urteilens. Diese hatte Kant in dem „Ich denke", das alle Urteile und Vorstellungen „muss begleiten können", gefunden, d. h. im Selbstbewusstsein. Bei Fichte heißt es: „Man kann gar nichts denken, ohne sein Ich, als sich seiner selbst bewusst, mit hinzu zu denken", ein nicht von mir Gedachtes kann ich nicht denken, denn „man kann von seinem Selbstbewusstsein nie abstrahieren". Kant nannte das Selbstbewusstsein das „höchste Prinzip" und die notwendige Bedingung allen Verstandesgebrauchs. Für Fichte ist es das höchste Prinzip schlechthin und nicht nur eine Bedingung, sondern auch der letzte und einzige Grund aller Vorstellungen. Kants „Ding an sich", das irgendwie auf das Wahrnehmungsvermögen wirkt, ist für Fichte und einige seiner Zeitgenossen ein Widerspruch in sich, denn die Ursache-Wirkungsbeziehung ist nach Kants eigener Lehre ein reiner Verstandesbegriff, der in keiner Weise auf Dinge an sich (und also auch nicht auf ihr Verhältnis zu unseren Vorstellungen) bezogen werden kann. Wenn aber die Annahme von Dingen an sich aufgegeben wird, muss alle Wirklichkeit aus dem Ich (Fichte) oder aus der absoluten Idee, dem Geist oder Weltgeist (Hegel) selbst stammen. Diese Auffassung wird mit dem Ausdruck „Idealismus" bezeichnet. Die gegenteilige Auffassung, nach der vorstellungstunabhängige Dinge als wirklich gesetzt werden, nennt Fichte „Dogmatismus". Der erste von drei Grundsätzen der „Wissenschaftslehre" erklärt das Selbstbewusstsein aus einer „Tathandlung": „Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein." Ohne ein ursprüngliches „Ich bin Ich" ist für Fichte ein allgemeines Identitätsurteil A = A nicht möglich. Dieses Ich ist allerdings nicht das empirische, Ich, das wir als uns selbst bekannt voraussetzen und von dem wir entsprechend reden, wenn wir z. B. sagen „ich bin eben so" oder auch „ich erkenne das als richtig". Es ist ein „transzendentales Ich", die Bedingung der Möglichkeit (und eine Strukturbestimmung) allen Wissens, und es ist als Prinzip der Vernunft nicht individuell. Fichtes Idee ist es, im Fortgang über die zwei folgenden, gleich zu nennenden Grundsätze und weitere Entwicklungen des absoluten Ich alle Kategorien des Denkens wie Substanz, Wechselwirkung, Grund und Folge, aus eben diesem Ich abzuleiten bzw. sie in ihrer Entstehung zu erklären, sie also nicht, wie es Kant getan hatte, je für sich aus schon gegebenen Formen des Wissens zu gewinnen. Was ist bei dem genannten Grundsatz mit „setzen" gemeint? Hieße es „hervorbringen", so wäre das Ich Ursache seiner selbst, der alte metaphysische Begriff der „causa sui" wäre wiederbelebt. Setzen kann aber auch „für gegeben nehmen" heißen. Im Fall einer Annahme z. B. kann etwas hypothetisch gesetzt werden, dessen Folgen dann bedacht werden können. Beim Selbstsetzen des Ich im Urteil Ich = Ich kann es sich allerdings nicht um eine Annahme und um eine bloß logische Formel handeln, in der über das tatsächliche Sein des Ich nichts gesagt wird. Das Ich setzt sich „notwendig", d.h. als etwas, das nicht nicht sein kann (es ist ganz sich „unbedingt", d. h. es ist aus nichts anderem ableitbar; diese Setzung ist der Ursprung aller anderen Seins-Setzungen. „Alles, was ist, ist nur insofern, als es im Ich gesetzt ist, und außer dem Ich ist nichts." Den zweiten Grundsatz der „Wissenschaftslehre" bezeichnet Fichte als den Satz des Entgegensetzens. Ebenso unbezweifelbar wie das A = A ist der Satz, dass Nichtidentisches nicht identisch ist. „So gewiss das unbedingte Zugestehen der absoluten Gewissheit des Satzes: ,Nicht-A nicht = A' unter den Tatsachen des empirischen Bewusstseins vorkommt, so gewiss wird dem Ich schlechthin entgegengesetzt ein Nicht-Ich." Zunächst gesetzt war nichts als das Ich, also ist alles Entgegengesetzte, alles Gegenständliche, zunächst Nicht-Ich. Dieser zweite Grundsatz ist aber nicht „in einer wörtlichen Formel auszudrücken", er ist ein nicht selbständiger antithetischer Schritt in der dialektischen Folge von These, Antithese und Synthese. Die Synthese ist notwendig, denn aus den ersten zwei Sätzen entsteht eine Antinomie: Das Nicht-Ich ist „im" Ich gesetzt, denn „alles Entgegensetzen setzt die Identität des Ich, in welchem gesetzt und dem Gesetzten entgegengesetzt wird, voraus. Mithin ist das Ich im Ich nicht gesetzt, insofern das Nicht-Ich darin gesetzt ist. Mithin ist Ich nicht - Ich, sondern Ich = Nicht-Ich". Der
synthetische dritte Grundsatz lautet: „Ich setze im Ich dem teilbaren
Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen." Das Ich und sein
Entgegengesetztes sind nicht jeweils unbeschränkt, sondern schränken
sich gegenseitig ein. Subjekt und Objekt sind unauflöslich miteinander
verschränkt, Selbstbewusstsein gibt es einerseits nicht ohne
Gegenstände, auf die sich das Bewusstsein richtet und durch die es
bestimmt wird, andererseits aber auch nicht ohne die Erfahrung der eigenen
Wirksamkeit in der Wirklichkeit, in der Gegenstände oder Ereignisse
bedingt oder hervorgebracht werden können. Friedrich
Wilhelm Schelling „Alles, was ist, ist an sich Eines": Nicht nur dieser Satz, sondern auch sein Kontext in Schellings Schrift „Darstellung meines Systems der Philosophie" (1801) erinnert an Spinoza, den Philosophen des 17. Jahrhunderts, der in seinem Hauptwerk („Ethik", 1677) nach dem Muster eines Lehrbuches der Geometrie eine Folge von Lehrsätze auseinander abgeleitet hatte. Schelling lehnt sich mit einer ähnlichen Darstellungsform und auch in einzelnen Argumentationen ausdrücklich an Spinoza an, das „Eine", jedoch, um das es ihm geht, ist nicht ganz dasselbe wie die eine und einzige „Substanz" Spinozas. Diese nämlich ist eine gewissermaßen statische Einheit alles Seienden, während das „Absolute", Schellings Einheit, von Fichtes absolutem „Ich" abstammt und die Einheit oder Identität konstitutiver Polaritäten des Denkens und Selbstbewusstseins ist Anders als Spinozas Substanz existiert die „absolute Identität nur unter der Form des Erkennens ihrer Identität mit sich selbst" Allerdings ist Erkenntnis hier nicht im Sinn der Erkenntnis eines empirischen „persönlichen" Ichs zu verstehen: Diese setzt die grundlegende Trennung von Subjekt und Objekt, von Erkennendem und Erkanntem voraus, während jene die „absolute Indifferenz", die Ununterschiedenheit dieser Pole bedeutet. Dennoch glaubt Schelling, dass über das Absolute nicht nur spekuliert werden kann, sondern dass es in „intellektueller Anschauung" unmittelbar zugänglich ist Kant hatte eine solche Art der Anschauung, eine geistige Schau, als Konstrukt der Fähigkeit eines denkbaren göttlichen „intellectus archetypus", eines urbildlichen Verstandes, der das, was er denkt, zugleich erzeugt (und damit auch anschaut), angesprochen, sie aber aus dem Bereich der menschlichen Erkenntnis ausgeschlossen. Schelling versteht sie als Einsicht die weder auf sinnliche Wahrnehmung noch auf Begriffe und Schlüsse angewiesen ist und die nicht gelehrt werden kann: Was dieses Vermögen sei, „lässt sich nicht durch Begriffe demonstrieren. Jeder muss es in sich selber finden, oder er wird es nie kennen lernen" (Fichte). "Wir haben ein „geheimes, wunderbares Vermögen, uns aus allem Wechsel der Zeit in unser innerstes Selbst zurückzuziehen, und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen". (Schelling) Die Sprache dieses Satzes und die Rede vom „Absoluten", in dem Realität und Idealität, Natur und Geist, Sein und Erkennen und alle Gegensätze eins sind, lassen vielleicht ahnen, warum Schelling als „romantischer" Philosoph bezeichnet werden kann. Subjektivität als Prinzip des organisch gedachten Weltganzen, Aufhebung dualistischer und mechanistischer Trennungen des Denkens von der Natur, Verbindung des Endlichen und Unendlichen im Anschaulichen der Kunst und unendliche Freiheit und Schöpfungsmächtigkeit der Phantasie: Dies
sind Hauptthemen der , nicht zuletzt von Fichte inspirierten
- Dichter und Theoretiker der deutschen Romantik, zu denen
beispielsweise Novalis und Friedrich Schlegel zählen. Auch Schelling
sieht in der Kunst eine Verwirklichung „intellektueller Anschauung"
und die höchste Möglichkeit der Vereinigung von Idealem und Realem. So
fordert das (in Hegels Handschrift überlieferte, aber vielleicht von
Schelling verfasste) „älteste Systemprogramm"
des
deutschen Idealismus (1796-1 797) für einen künftigen Zustand der
Menschheit, dass die „Poesie" wieder werde, „was sie am Anfang
war - Lehrerin der Menschheit; denn es gibt keine Philosophie, keine
Geschichte mehr, die Dichtkunst allein wird alle übrigen Wissenschaften
und Künste überleben." Die Philosophie nun, mit der sowohl Kants Dualismus von Ding an sich und erkennendem Subjekt als auch Fichtes „subjektiver Idealismus" überwunden werden soll, wird von Schelling als „Identitätssystem" bezeichnet. Dieses erklärt er zum „Indifferenzpunkt" der von ihm selbst betriebenen Transzendental- und Naturphilosophie. Die Transzendentalphilosophie Schellings begründet die Möglichkeit der Erfahrung und Erkenntnis, das Subjekt-Objekt-Verhältnis, vom Subjekt her. Das Objekt der Erfahrung, das „Reelle", die Natur, ist dabei verstanden als das unbewusst hervorgebrachte Produkt derselben absoluten Vernunft, die als bewusste Produktion das „Ideelle", den Geist, das Denken hervorbringt und selbst ist. Die Naturphilosophie betont unter letztlich gleichen Voraussetzungen den objektiven Pol und sieht in der Naturgeschichte eine Entwicklungskette, die auf das Ideelle zuläuft und Bewusstsein hervorbringt. Das
Identitätssystem soll schließlich den Widerspruch aufheben, der darin
besteht,
dass
etwas
Hervorgebrachtes
das Hervorbringende hervorbringt. „Die Natur soll der sichtbare
Geist, der Geist die unsichtbare Natur sein. Hier also in der absoluten
Identität des Geistes in uns und der Natur außer uns muss sich das
Problem, wie eine Natur außer uns möglich sei, auflösen." Georg
Wilhelm Friedrich Hegel Vernünftige
Wirklichkeit Wie
Schelling ist Hegel der Auffassung, dass alles Wirkliche in seiner
unbegrenzt vielfältigen Bezogenheit auf anderes und Bedingtheit durch
anderes die Manifestation eines Unbedingten ist, dass der - für uns im Wesentlichen
erkennbare - Zusammenhang der Dinge Ausdruck der rein geistigen und in
sich unendlichen Einheit des „Absoluten" ist. Allerdings habe
Schelling, so Hegel, das Absolute noch zu sehr als unlebendige
„Substanz" und nicht in genügend überzeugender Weise als tätiges
„Subjekt" verstanden. Das „Wahre" dürfe nicht nur im mit
sich selbst identischen „Sein" verankert werden, sondern sei auch
im „Werden" zu sehen. So wird bei Hegel der Idealismus gewissermaßen historisch, indem das Absolute oder die „Idee", die Totalität aller vernünftigen Denkbestimmungen, so etwas wie eine Geschichte bekommt und zum Prozess wird oder sich zumindest als Prozess darstellen lässt. Die ideelle Wirklichkeit, der Geist, geht vom einfachen Sein in sich oder Sein „an sich" über in ein „Anderssein" oder Erkanntsein für anderes oder auch Sein „für sich" selbst und wird schließlich zum Sein „an und für sich". Der Geist ist dann „für sich in sich selbst reflektierter Gegenstand. Der Geist, der sich so entwickelt als Geist weiß, ist die Wissenschaft'." Die Wissenschaft, gemeint ist hier nichts anderes als die Philosophie, gleicht der Selbstentfaltung des absoluten Geistes, der immer schon ist, was er ist, sich aber dennoch erst im Durchgang durch Spaltung, Entgegensetzung und Anderssein findet. Deshalb beschreibt die Wissenschaft von der Erfahrung der Erscheinung des absoluten Geistes im individuellen Geist - so kann man den Titel von Hegels erster großer Schrift „Phänomenologie des Geistes" (1807) umschreiben - eine Stufenfolge, in der sich Erkenntnisse „dialektisch" negieren und zu höheren Einheiten aufheben. „Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen." Das bedeutet gleichwohl nicht, dass die einzelnen Stufen des Entwicklungsprozesses für sich und in Bezug auf frühere Stufen gesehen ohne weiteres als „unwahr" oder „unvernünftig" bezeichnet werden können. Dies gilt auch im Hinblick auf die Natur und die Geschichte der Menschheit, die ebenfalls Erscheinungsformen des Absoluten auf seinem Weg zur Selbsttransparenz sind und die Vernunft in ihrem Werden ausdrücken. Deshalb kann Hegel emphatisch und zugleich recht lapidar sagen: „Was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig." Es lag natürlich schon für Hegels Zeitgenossen nahe, diesen Satz als Rechtfertigung und Bejahung aller wirklichen, bestehenden Verhältnisse aufzufassen und dementsprechend zu kritisieren. Hegel erklärt das als Missverständnis: Vieles in Natur und Geschichte Mögliche sei nur zufällig in seiner spezifischen Form zur Existenz gekommen, es hätte sich im einzelnen auch anders entwickeln können, und es sei in eben dieser nicht aus Notwendigkeit realisierten Form ganz unbestreitbar von unvernünftiger Mangelhaftigkeit durchsetzt. „Wer
wäre nicht so klug, um in seiner Umgebung vieles zu sehen, was in der Tat
nicht so ist, wie es sein soll?" Aber für Hegel kann „eine zufällige Existenz nicht den Namen eines Wirklichen verdienen", die „Wirklichkeit des Vernünftigen" ist vielmehr die der „Ideen und Ideale". „Die
philosophische Wissenschaft hat es nur mit der Idee zu tun und damit mit
einer Wirklichkeit, an welcher jene Zustände (die nicht so sind, wie sie
sein sollen) nur die oberflächliche Außenseite sind." Somit ist die
mögliche Vernünftigkeit der Änderung bestehender Zustände nicht
bestritten, eher ist das Gegenteil der Fall, denn die „oberflächliche
Außenseite" des „Wirklichen"
kann eben unvernünftig sein. Dialektik„Determinatio negatio est", „Abgrenzung (bzw. Bestimmung) ist Verneinung": dieser von Spinoza so formulierte Satz besagt, dass wir alles von uns Erkannte nur deshalb als einheitlichen Gegenstand der Erkenntnis bestimmen und benennen können, weil wir es von anderem, das es nicht ist, unterscheiden. Das ist zunächst eine durchaus alltägliche Feststellung, wir sind es gewohnt, Dinge und Worte durch Unterscheidungen und Vergleichs, die keine Gleichsetzungen sind und deshalb auch auf Unterschiede verweisen, zu bestimmen und zu erklären. Allerdings leben wir dabei immer schon in einem endlos differenzierten Gefüge von Bestimmtheiten, auf das wir uns beziehen können, um weitere Unterscheidungen einzuführen. Wie entsteht aber ein solches Gefüge? Es könnte zwei Antworten auf diese Frage geben: Da kein einzelner Gegenstand oder Begriff positiv allein aus sich heraus bestimmt werden kann, sondern nur negativ durch seinen Stellenwert im Gefüge, sein Unterschiedsverhältnis zu allem anderen Einzelnen (das ebenfalls nur negativ bestimmt ist), kann sich alles Einzelne nur als innere Differenzierung eines Ganzen ergeben. Dann ist das Ganze, wie Spinozas „Substanz", in gewisser Weise vor allem Einzelnen. Oder aber ein ursprünglich Einzelnes ist nicht im üblichen Sinn unteilbar einfach, sondern hat sein „Anderes" oder „Negatives", von dem es unterschieden ist, gewissermaßen in sich oder an sich. In diesem Fall müsste sich die Kette der differenzierten Mannigfaltigkeit genetisch aus einer ersten „Zweieinigkeit", deren inneres Verhältnis bereits ein Drittes ist, entwickeln, so wie bei Fichte alle Grundbegriffe des Denkens und damit alle Gegenstände des Wissens aus dem absoluten „Ich" hervorgehen. Nun enthalten sich aber beide Alternativen gegenseitig. Das Einfache des zweiten Falls ist potenziell schon komplex, während das Ganze des ersten Falls nicht differenzierbar wäre ohne ein „Negatives", einen Unterschied „in" der Einheit. Die idealistische Dialektik geht davon aus, dass jede These oder jeder Begriff (hier das Einzelne) in eine solche wechselseitige - bis zur Verkehrung ineinander führende - Einschließung mit einer gegensätzlichen These oder einem Gegenbegriff (hier das Ganze) gerät. Daraus ergibt sich dann eine neue These (Synthese) oder ein neuer Begriff. Das wäre in diesem Fall der Begriff eines Ganzen im Sinne der hegelschen „Idee", die nicht ist, bevor sie sich nicht in eine Reihe von dialektisch auseinander entwickelten Begriffen entfaltet hat, die sich dann erst zu eben dieser Idee aufheben. Dementsprechend ist in der Hegeischen Philosophie keine Einzelheit zu verstehen, sofern man die Lehre nicht schon im Ganzen verstanden hat, was aber nur möglich ist, wenn man zunächst die Einzelheiten verstanden hat. Die dialektische Bewegung ergibt sich für Hegel bei jedem Versuch, eine Sache begrifflich zu betrachten, aus der Sache selbst. Die
Sache selbst ist nach der idealistischen Auffassung der letztlichen
Identität von Subjekt und Objekt gar nichts anderes als der Begriff. Die
ersten Kapitel der „Phänomenologie des Geistes" geben einen
Eindruck von Hegels dialektischem Verfahren, sie sollen deshalb jetzt kurz
dargestellt werden. Die „Phänomenologie des Geistes"Das erste Kapitel der „Phänomenologie" behandelt unter der Überschrift. „Die sinnliche Gewissheit oder das Diese und das Meinen" das „unmittelbare Wissen", „Wissen" des „Unmittelbaren" oder „Seienden". Das „Diese" oder „Dieses" ist dabei die Bezeichnung jedes beliebigen hier und jetzt Gegebenen, dessen Dasein für uns eine unzweifelhafte Gewissheit ist, handle es sich um ein Ding oder den je gegenwärtigen Augenblick des Daseins der „Außenwelt" überhaupt. „Der konkrete Inhalt der sinnlichen Gewissheit' lässt sie als reichste' Erkenntnis, ja als eine Erkenntnis von unendlichem Reichtum erscheinen." Es wird sich aber zeigen, dass sie die „ärmste" Erkenntnis ist und von ihrem Gegenstand nichts bestimmteres sagen kann, als dass er „ist". Das Dieses sei, so Hegels Beispiel, die Nacht. Wir sagen „Jetzt ist Nacht" und sind uns dieser Wahrheit sicher, wir können sie aufschreiben. Sehen wir aber „jetzt, diesen Mittag" die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, dass sie schal geworden ist. Der Ausdruck „dieses" (bzw. „jetzt") scheint die Gegenstände der unmittelbaren, noch in keiner Weise reflektierten und auch nicht auf ein „Ich" bezogenen Gewissheit direkt zu bezeichnen, verfehlt aber dennoch das gemeinte Dieses, das in jedem Augenblick ein anderes ist. Das Beispiel soll zeigen, dass wir das sinnlich Gegenwärtige in seiner konkreten Fülle, alles das, was wir als „wirkliche, absolut einzelne, ganz persönliche und individuelle Dinge, deren jedes seines absolut gleichen nicht mehr hat", „meinen", als solches nicht ausdrücken können. „Dies ist unmöglich, weil das sinnliche Dieses, das gemeint wird, der Sprache, die dem Allgemeinen angehört, unerreichbar' ist Unter dem wirklichen Versuche, es zu sagen, würde es vermodern." Nachdem
nun die sinnliche Fülle des scheinbar Konkreten als „Dieses"
„schal" geworden ist, verschiebt sich hinsichtlich der
Seinsgewissheit der Akzent vom „gegenständlichen" Sein auf die
Gewissheit, das Wissen. Die Wahrheit „ist in dem Gegenstande als
,meinem' Gegenstande oder im .Meinen'; er ist, weil ,lch' von ihm
weiß." Aber diesem Ich kann die vermeintlich konkrete Fülle seines
Meinens wiederum nicht zugeschrieben werden, es ist zunächst ebenfalls
allgemein, d. h. nur vom Ich anderer, deren „Meinen" des
„Dieses" ein anderes ist, unterschieden. Das Gemeinte ist also nicht durch die Isolation des Gegenstands oder des Ich zu gewinnen. Im nächsten Anlauf ist „das .Ganze' der sinnlichen Gewissheit selbst als ihr .Wesen' zu setzen", es ist „reines Anschauen", in dem ein Ich seinen Gegenstand hat. Auf dieser Stufe des Bewusstseins kann nun die schon angesprochene Allgemeinheit der scheinbar individuellen Bezugnahme auf das Unmittelbare bewusst erfasst werden. Hegel stellt dies als dialektischen. Dreischritt dar. 1. Das Jetzt wird gezeigt, „dieses Jetzt", das „ich meine". Aber indem es aufgezeigt wird, hat es schon aufgehört zu sein und ist ein anderes geworden. 2. Dass das Jetzt „war", ist dennoch wahr. Es ist als gewesenes „aufgehoben", es „ist", in dem es „nicht" (mehr) ist 3.
Dies ist widersinnig, die Verneinung muss selbst wieder verneint werden,
damit ist die zweite Wahrheit aufgehoben, und es wird wie der behauptet,
dass „Jetzt" ist. Das „Aufheben" meint
also zum einen „bewahren" und zum an deren „beenden". Damit wird aber die erste Behauptung nicht schlicht wiederholt, sie ist nun „ein in sich Reflektiertes" und begreift das Jetzt als eine „Komplexion" oder „einfache Vielheit", die „im Anderssein bleibt, was sie ist, das Jetzt als einfacher Tag, das viele Jetzt in sich hat, nämlich Stunden, die gleichfalls viele Jetzt in sich haben usw. Das Aufzeigen ist selbst die Bewegung, welche es ausspricht, was das Jetzt in Wahrheit ist, nämlich ein Resultat oder eine Vielheit von Jetzt zusammengefasst; und das Aufzeigen ist das Erfahren, dass Jetzt Allgemeines ist". Die so dargestellte
Reflexionsbewegung ist also eins mit
ihrem Gegenstand:
einfache Vielheit
Es wird nach Hegel
klar, „dass die Dialektik der sinnlichen
Gewissheit nichts anderes als die einfache Geschichte ihrer Bewegung oder
ihrer Erfahrung und die sinnliche Gewissheit selbst nichts anderes als nur
diese Geschichte ist. Ludwig
Feuerbach Als Student hörte Ludwig Feuerbach zwei Jahre lang in Berlin die Vorlesungen Hegels, dessen Grundannahmen er noch 1835, vier Jahre nach Hegels Tod, in einer Streitschrift gegen die Einwände eines Kritikers verteidigte. Einige Zeit später publizierte Feuerbach dann selbst eine recht scharfe „Kritik der Hegeischen Philosophie" (1839). Seither, vor allem aber seit dem Erscheinen seines Hauptwerks „Vom Wesen des Christentums" (1841), wird er den schon damals so bezeichneten „Jung-" oder „Linkshegelianern" zur Seite gestellt. Sie waren unmittelbare oder indirekte Schüler Hegels, die dessen Gedanken zum Teil weiterführten und zum Teil verwarfen, wobei sie u. a. die zu dieser Zeit vieldiskutierte Hegelsche Überzeugung von der Vereinbarkeit der christlichen Offenbarungsreligion mit der Philosophie nicht teilten und damit im Gegensatz zu einigen „Alt-" oder „Rechtshegelianern" standen. Jung- und Althegelianer kamen zuweilen überein in einer Einschränkung oder auch gänzlichen Ablehnung der Ansprüche des idealistischen Systemdenkens, das versucht hatte, in einer dichten Architektur von Prinzipien und Stufenfolgen des Seins und Denkens alles Existierende als Selbstdarstellung des Geistes zu entwickeln. Die Althegelianer leisteten bedeutende Arbeit auf dem Gebiet der Geschichtsschreibung, insbesondere der Philosophiehistorie, die Linkshegelianer drängten auf eine progressive politische Umsetzung philosophischer Einsichten. In dieser Hinsicht war Feuerbach nicht engagiert, aber auch ihm ging es ausdrücklich um eine „Verwirklichung" der Philosophie. Hegel hatte in der christlichen Theologie eine unmittelbare Vorstufe der „wahren", von ihm selbst entworfenen Philosophie gesehen, welche dann die Theologie in sich aufheben und in dialektischer Weise negieren sollte (ohne dabei die Religion zu vernichten). Feuerbach,
der sich kritisch
und von einem
atheistischen Standpunkt aus auf christliche Vorstellungen des
Verhältnisses des Menschen zu Gott, Welt und sich selbst konzentriert,
akzeptiert diesen Gedanken grundsätzlich, fordert aber, Hegels System selbst
wiederum aufzuheben. Es sei in der Negation der Theologie zu einer eigenen
Theologie geworden und nicht über diesen Standpunkt hinausgelangt.
Feuerbach will nicht aus dem „immateriellen Wesen" Gottes der
„Idee" und des reinen Geistes spekulativ die Wirklichkeit
erklären, sondern die konkrete Gegebenheit des Menschen und der Dinge in
einem sensualistischen Materialismus fassen. „Dasein zu enthüllen" war „mein" einziger Zweck, richtig zu „sehen mein einziges Bestreben" sagt er über seine Arbeit am „Wesen des Christentums". „Sehen" und „Dasein" verweisen hier auf Sinnlichkeit und Leiblichkeit, die Feuerbach nachdrücklich ins Recht setzt. Den Ausdruck „Sinnlichkeit" gebraucht er nicht mehr nur für die Fähigkeit der Sinnesempfindung, die dem Denkvermögen gegenübersteht. „Sinnlichkeit ist bei mir nichts anderes als die wahre, nicht gedachte und gemachte, sondern existierende Einheit des Materiellen und Geistigen, ist daher bei mir ebensoviel wie Wirklichkeit", und „das Wirkliche in seiner Wirklichkeit oder als Wirkliches ist das Wirkliche als Objekt des Sinnes, ist das Sinnliche. Wahrheit, Wirklichkeit, Sinnlichkeit sind identisch" („Grundsätze der Philosophie der Zukunft"). Das Subjektive und Objektive, Sinneswahrnehmung und Wahrgenommenes sind für Feuerbach in der Daseinserfahrung untrennbar verbunden, und hierbei spielt auch die Intersubjektivität eine entscheidende Rolle. „Der Begriff des Objekts ist ursprünglich gar nichts anderes als der Begriff eines anderen ,lch' - so fasst der Mensch in der Kindheit alle Dinge als freitätige Wesen auf -, daher ist der Begriff des Objekts' überhaupt vermittelt durch den Begriff des ,Du', des gegenständlichen Ich'. Nur da, wo ich aus einem Ich in ein Du umgewandelt werde, wo ich leide', d. h. passiv das Wahrnehmungsobjekt eines anderen bin, entsteht die Vorstellung einer außer mir seienden Objektivität'". Das „Ich", so gibt Feuerbach zu verstehen, musste ein „Du" sein, bevor es zum Ich werden konnte. Ausdrücklicher
als Hegel möchte Feuerbach in diesem Zusammenhang die Bedeutung der
Sprache berücksichtigt wissen, sie ermögliche „die Realisation der
Gattung, die Vermittlung „Das Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie", so lautet seine Formel. Anthropologie, hierbei aufgefasst als philosophische Wesensbestimmung des Menschen, und zwar insbesondere des Menschen als Gattungswesen, soll nicht nur Theologie und idealistische Philosophie überwinden, sondern als deren „Negation" auch aus ihnen hervorgehen. Feuerbach sieht in den vermeintlichen Eigenschaften Gottes nichts als eine Projektion der Eigenschaften des Menschen und führt einzelne Entsprechungen des (falschen) Bewusstseins von Gott und des (wahren, aber bislang unbewussten) Selbstbewusstseins der menschlichen Gattung aus. Es geht dabei aber auch um individuelle Erfahrungen und darum, das „Sein" nicht abstrakt zu fassen, sondern „Sein als Objekt des Seins, als Objekt seiner selbst", des je einzelnen menschlichen Daseins nämlich, zu begreifen. In diesem Zusammenhang betont Feuerbach wiederum die sinnlich-geistige Ganzheit, und dabei zeigt sich, wie er als Atheist selbst geradezu religiös spricht: „Das
Sein ist ein Geheimnis der Anschauung, der Empfindung, der Liebe. Nur in
der Empfindung, nur in der Liebe hat. Dieses' - diese Person, dieses Ding
- d. h. das einzelne, absoluten Wert, ist das Endliche das
„Unendliche“. Karl
Marx Arbeit
und Wirklichkeit In einem Rückblick erinnert sich Friedrich Engels, Marx' enger Freund, Mitautor und Helfer in finanzieller Not, an die Begeisterung, die Feuerbachs Schriften der frühen vierziger Jahre bei Marx, ihm selbst und vielen Zeitgenossen ausgelöst hatten: „Wir waren mit einem Schlag Feuerbachianer". „Sinnlich sein, d. h. wirklich sein, ist Gegenstand des Sinns sein, sinnlicher Gegenstand sein, also sinnliche Gegenstände außer sich haben": In diesem knappen, verwickelten Satz geht es dem jungen „Linkshegelianer" Marx, ganz wie Feuerbach in seiner Dialektik von Ich und Du, um die Aufhebung einer schlichten Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt, wie sie der erkenntnistheoretische „Realismus" der älteren Philosophie gesehen hatte, und zugleich um die Aufhebung der spekulativen Setzung der Identität von Subjekt und Objekt im deutschen Idealismus mit seinem geistphilosophischen Übergewicht. Die materialistische Haltung, für die Marx berühmt ist, ist deshalb in der oft angeführten schlagwortartig isolierten These „Das Sein bestimmt das Bewusstsein" etwas missverständlich charakterisiert. Danach könnte es nämlich so scheinen, als sei eben das Bewusstsein, vielleicht als eine Art Epiphänomen des Seins, dem vorgegebenen Sein gegenübergestellt. Marx
sieht jedoch in seinem
erkenntnistheoretischen Konzept des Materialismus, mit Anknüpfung an
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