| Philosophiegeschichte | 20.Jhdt Das Ende der Philosophie ? |
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Der Historiker Eric Hobsbawm nannte das 20. Jahrhundert das Zeitalter der Extreme. In der Tat lagen in keinem Jahrhundert Fortschritt und Regression, Krieg und Frieden, Aufklärung und Barbarei zeitlich und räumlich so eng beieinander wie im 20. Jahrhundert. Die beiden großen Ideologien des Jahrhunderts, der Faschismus und der Kommunismus, zogen den Menschen in den Bann des Glaubens an die Gestaltbarkeit von Geschichte. Der von Deutschland entfesselte Zweite Weltkrieg und die Ermordung der europäischen Juden stellten einen Zivilisationsbruch dar, der politische Heilsversprechen in der westlichen Welt endgültig desavouierte. Der Kapitalismus gewann schließlich die Systemkonfrontation mit dem Kommunismus. Kulturell begann eine avantgardistische Kunst und Literatur schon früh damit, das handlungsmächtige, aufgeklärte, bürgerliche Subjekt des 19. Jahrhunderts in seine Bestandteile zu zerlegen. Dank Elektrizität, Schallplatte, Telephon, Fernsehen, PC und Internet, erreicht eine kommerzielle Massenkultur am Ende des Jahrhunderts auch den letzten Winkel der Erde. Seit
den Studentenprotesten der sechziger Jahre lösen Lebensentwürfe, die an
existenzieller Selbsterfahrung orientiert sind, immer stärker die starren
Rollenbilder der modernen Industriegesellschaft ab. Die
Relativitätstheorie und die
Quantentheorie sowie die Entdeckung der
DNS waren die
zentralen wissenschaftlichen Entdeckungen des Jahrhunderts. Die Philosophie stellt sich den Umbrüchen der Zeit. Die Gewissheiten von Aufklärung und Positivismus werden in Frage gestellt. Mit Leben, Sprache und Gesellschaft treten neue Themen ins Zentrum der philosophischen Betrachtung. Die Sprache wird zum Hauptthema der Philosophie, weil die Einheit der Erfahrung in der Vielfalt der möglichen Perspektiven wenn überhaupt, dann nur in der sprachlichen Verständigung zu finden zu sein scheint. Der
Leitbegriff Leben trägt der Erfahrung Rechnung, dass mit der endgültigen
Auflösung traditionaler Gemeinschaften auch eine Quelle spontaner
Lebensenergie verschüttet wurde. Die Gesellschaft schließlich wird zum
Thema, weil die vielfältige Abhängigkeit jedes einzelnen von der Welt
nicht mehr glaubwürdig in theologischen Begriffen beschrieben werden
kann. Vom
19. zum 20. Jahrhundert
Die Philosophie des 20. Jahrhunderts ist sich ihrer Existenzberechtigung nicht mehr sicher. Die Katastrophen, unserer Zeit haben die Philosophen nicht nur vielfältig in ihrem eigenen Leben getroffen, sondern sie haben den Glauben an die Wirklichkeit der Vernunft nachhaltiger erschüttert, als dies die Erfahrung der Entzweiung zwischen Altem und Neuem im Zeitalter der Revolutionen vermocht hatte. So traut sich die Philosophie eine Versöhnung jener Entzweiung im Denken, anders als der klassische Idealismus, nicht mehr zu. Sie propagiert vielmehr in ihren bedeutendsten Stimmen ihre eigene Abdankung, sei es zugunsten der Kunst, der Wissenschaft oder der Politik. In keiner früheren Epoche haben die großen Philosophen so lautstark und so einhellig ihr Heil außerhalb der Philosophie gesucht. Paradoxerweise geht diese manifeste Selbstverleugnung einher mit einer beispiellosen Verwissenschaftlichung der Philosophie. Nie zuvor gab es in den Universitäten und Akademien der Welt mehr hauptberufliche Philosophen als heute, nie zuvor hat es eine solche Differenziertheit von philosophischen Einzeldisziplinen gegeben, die nur Spezialisten noch überblicken. Die große philosophische Verunsicherung, auf die die Philosophie des 20. Jahrhunderts reagiert, geht vor allem vom Werk dreier Männer aus: Karl Marx, Friedrich Nietzsche und Sigmund Freud. Marx hatte gezeigt, dass das kapitalistische Wirtschaftssystem Eigengesetzlichkeiten unterliegt, die sich einer vernünftigen Steuerung entziehen und ein bedrohliches Krisenpotential begründen. Nietzsche hatte den aufklärerischen Glauben an die menschliche Selbstbestimmung als Resultat bloßen Machtstrebens entlarvt. Freud schließlich schickte sich an, die vernünftige Herrschaft des Menschen über sein eigenes Innerstes, seine Gefühle und Antriebe anzuzweifeln, indem er diese als Ausbildungen eines allgegenwärtigen Sexualtriebes beschrieb. All diese Gedanken stellen die Macht der Vernunft radikal in Frage, denn für zentrale Bereiche des menschlichen Selbstverständnisses hatte sich auf diese Weise herausgestellt, dass nicht das seiner selbst gewisse Subjekt, sondern blinde Kräfte Herr der Lage sind. Die Philosophie antwortete auf diese Herausforderung unterschiedlich; zum einen mit der Abdankung der Vernunft, zum anderen aber mit einer Radikalisierung der Aufklärung, die den schweren Angriffen Rechnung tragen sollte, die von den großen Aufklärern Marx, Freud und Nietzsche gegen sie geführt worden waren. Der
Glaube an die vernünftige Gestaltbarkeit der Welt war auch in der breiten
Öffentlichkeit gegen Ende des
19. Jahrhunderts in dem Maße brüchig geworden, wie der Mensch
sich immer
uneingeschränkter als Teil
des Funktionszusammenhangs moderner Industriegesellschaften
begreifen musste. Der Erste Weltkrieg brachte nur endgültig ans
Tageslicht, dass die bürgerliche Idee des Fortschritts den zerstörerischen
Mächten der Gegenwart nichts mehr entgegen zu setzen hatte. Unbehagen an
Zivilisation
und Technik sowie Misstrauen gegen Aufklärung und Rationalismus prägten
den Zeitgeist, und dies sind auch die Grundmotive, aus denen sich die
Lebensphilosophie speist. Aus der Frontstellung gegen die Vernunft ergibt
sich jener lebensphilosophische Dualismus, der dem als erstarrt
empfundenen Prinzip der Rationalität das dynamische Prinzip des
Lebens entgegen
setzt. Lebensphilosophie Der Franzose Henri Bergson, wohl der bekannteste Lebensphilosoph, unterscheidet zwei Grundprinzipien der Wirklichkeit, denen zwei Arten von Bewegung entsprechen: Das Leben mit seiner steigenden, drängenden Bewegung und die tote Materie mit ihrer fallenden Bewegung. Die Materie ist passiv und lässt sich mit Hilfe des naturwissenschaftlichen Verstandes erkennen und manipulieren. Das Leben hingegen besitzt eine unbändige Kraft, die es ihm erlaubt, sich die Materie gefügig zu machen: den "elan vital". Dieser
"elan" ist die in allem Lebendigen wirkende Triebkraft, die aus
der unbelebten Materie das Leben hervortreibt. So begreift Bergson die
Evolution nicht als blindes Spiel von Zufällen, sondern als
zielgerichteten Prozess, in dem das Leben im Laufe seiner Entfaltung der
Materie immer höhere Formen abtrotzt. Auch die Gesellschaft ist nach Bergson durch den Dualismus von Starrheit und Dynamik geprägt. Eine geschlossene, tote Moral gibt den Massen Regeln, die es ihnen ermöglichen, als Rädchen im großen sozialen Getriebe zu funktionieren. Eine offene, lebendige Moral bleibt den großen Einzelnen, den Helden und Heiligen, vorbehalten, die aus intuitiver Einsicht in das Lebensganze heraus neue Wege beschreiten. Für die Religion findet sich eine ähnliche Unterscheidung. Der Verstand macht dem Menschen seine Sterblichkeit erträglich, indem er Götzenbilder erfindet, die ihm eine trügerische Sicherheit versprechen. Die wahre Religiosität hingegen ist mystisch. Sie wendet sich ahnend dem Ursprung des Lebensstroms zu und löst sich meditativ aus der Welt der Materie heraus. In
der Verbindung von elitärer Kulturkritik
und einer
Verherrlichung des
Irrationalen kommt auf diese Weise eine fundamentale Skepsis der
Lebensphilosophie gegenüber der modernen
Massengesellschaft zum Ausdruck, die sich politisch in einer zutiefst
antidemokratischen Tendenz niedergeschlagen hat. Phänomenologie Auch in Deutschland führte eine weitverbreitete Unzufriedenheit mit dem Rationalismus der Moderne zu neuen Anfängen. Die junge Generation war zu Beginn des Jahrhunderts von der Sterilität der neukantianisch geprägten akademischen Philosophie enttäuscht, die ihnen Erkenntnistheorie bot, nicht aber die materiale Fülle des Lebens. Es war Edmund Husserl, dessen Lösung „Zu den Sachen selbst!" das wirkliche Leben in die Philosophie zurückzubringen versprach. Anders als der Lebensphilosophie lag der Phänomenologie, wie Husserl sein Unternehmen nannte, der Kult des Irrationalen fern. Im Gegenteil legte er, der als Mathematiker und Naturwissenschaftler ausgebildet war, stets Wert auf strengste methodische Kontrolle seines Denkens und eine penible, ja umständliche Sorgfalt der Darstellung. Husserl
Ziel war es, die
Philosophie als strenge Wissenschaft von
sicheren Fundamenten aus neu auf zu bauen. Zu diesem Zweck fordert er, die
natürliche Einstellung zur Welt zu verlassen und die Existenz der
Außenwelt „einzuklammern". Denn sicher ist nur, wie die Dinge
erscheinen, nicht aber wie sie an sich sind. Die Phänomenologie gewinnt
so ihren sicheren Standpunkt durch eine strikte methodische Beschränkung
auf die unmittelbare
Evidenz des im Bewusstsein Erscheinenden, der „Phänomene". Husserls entscheidende Einsicht ist es, dass Bewusstsein intentional strukturiert ist. Bewusstsein ist kein passives Vernehmen von etwas, sondern ein zielgerichteter Akt. Wird jemandem etwas bewusst, so konstituiert er es aktiv als etwas Bestimmtes. Schon Kant hatte dies gegen den Empirismus betont. Husserl untersucht nun Schritt für Schritt, wie sich die Gegenstandskonstitution im Bewusstsein vollzieht. Wandte er sich zunächst in den „Logischen Untersuchungen", die als sein Hauptwerk gelten, dem Wesen logischer und mathematischer Gegenstände zu, so erforschte er später auch das Zeitbewusstsein und gegen Ende seines Lebens, als Jude verfemt, die Konstitution der sozialen Welt. Es mag vielleicht heute etwas schwer fallen, die Begeisterung zu verstehen, die die Phänomenologie damals auslöste. Man muss sich jedoch vor Augen halten, dass sie - zumindest im Prinzip - den ganzen Reichtum der Erfahrungswelt einer Philosophie wieder zugänglich machte, die zuvor glaubte, sich bei der Erkenntnistheorie bescheiden zu müssen. Es waren indes vor allem die Schüler und Nachfolger Husserls, die sein Versprechen, zu den Sachen selbst zurückzugehen, einlösten und die phänomenologische Methode auf konkrete Inhalte des Bewusstseins anwendeten. Insbesondere in Frankreich entstand so eine reiche phänomenologische Tradition, die bis auf den heutigen Tag fortreicht. Während sich bereits Husserl mit dem Aufbau des menschlichen Wahrnehmungsfeldes beschäftigt hatte, kommt die existenzphilosophische Wendung, die die Phänomenologie in Frankreich nahm, besonders deutlich im frühen Hauptwerk Maurice Merleau-Ponty „Die Phänomenologie der Wahrnehmung" von 1945 zum Ausdruck. Dort zeigt er zunächst in Auseinandersetzung mit der psychologischen Gestalttheorie, dass Wahrnehmung sich weder sensualistisch als bloße Verarbeitung von Sinnesdaten begreifen lässt noch idealistisch als Ergebnis von Konstitutionsprozessen im Bewusstsein. Vielmehr ist die Wahrnehmung ein aktiver Prozess, in dem sich das Subjekt seine Welt erschließt. Wie in einem impressionistischen Gemälde ist die Struktur der Gegenstände nicht eindeutig festgelegt, sie ist aber auch nicht vollkommen willkürlich. So sehen wir auf einem impressionistischen Bild, etwa Monets, eine Kathedrale, weil dies eine der uns kulturell zugänglichen Möglichkeiten ist, dem Gewirr von Punkten, aus denen das Bild besteht, Sinn zu geben. Die Wahrnehmung überwindet so den Dualismus von Körper und Geist, weil sich wahrnehmbare Gegenstände letztlich nur in bezug auf ein körperlich in die Welt eingreifendes Subjekt verstehen lassen. Existenzphilosophie Aus der Phänomenologie entwickelte sich auch eine der einflussreichsten Denkbewegungen des 20. Jahrhunderts, in der viele gar die Philosophie des 20. Jahrhunderts erblicken: die Existenzphilosophie. Der Erste Weltkrieg hatte die Generation der um die Jahrhundertwende Geborenen desillusioniert. Von den bürgerlichen Idealen ihrer Väter hielten sie nichts mehr, und auch die Kirche war ihre Sache nicht. Der Mensch war in ihren Augen bei seiner Suche nach dem Sinn der Existenz auf sich allein gestellt. Die Freiheit, das eigene Leben zu wählen und die Gefahr, es zu verfehlen, diese Themen sind im Werk der Existenzphilosophen Martin Heidegger, Karl Jaspers und Jean-Paul Sartre von zentraler Bedeutung. Heidegger zählt zweifellos zu den wichtigsten Philosophen des Jahrhunderts. Seine weltweite Wirkung in diesem Jahrhundert ist nur noch mit jener Ludwig Wittgensteins vergleichbar, obwohl seine Philosophie - wie diejenige Wittgensteins - sprachlich schwer zugänglich ist und hohe Ansprüche an die philosophische Vorbildung stellt. Heideggers Denken führte ihn zeitweilig auch in die Nähe des Nationalsozialismus, da er meinte, Hitlers Bewegung sei ein entschlossener Aufbruch aus der Verfallenheit der modernen Zeit. Er hat seine Fehleinschätzung schnell erkannt und trat 1934 nach einjähriger Amtszeit als Rektor der Freiburger Universität zurück. Dennoch hat er sich später öffentlich nie von seinem frühen Engagement für den Nationalsozialismus distanziert, und es ist dieses Schweigen, das ihm viele Gegner, aber auch ehemalige Freunde nie verzeihen konnten. Der Gegenstand seines Hauptwerks „Sein und Zeit", das ihn 1927 gleichsam über Nacht berühmt machte, ist die Analyse des menschlichen Daseins und dessen Zeitlichkeit. Der phänomenologischen Methode seines Lehrers Husserl folgend, untersucht er darin die Grundstrukturen der menschlichen Existenz, die „Existenzialien". Diese Existenzialien beschreiben zunächst ein Verhältnis des Menschen zu Raum und Zeit, das sich fundamental von der Seinsweise der Dinge unterscheidet. Dasein ist immer In-der-Welt-Sein, das heißt, es schließt einen Bezug zu einer vorgegebenen Umwelt ein, mit der es für das Dasein jeweils eine ganz bestimmte Bewandtnis hat. Die Welt ist daher immer schon auf die eine oder andere Weise. Welt kann sich das Dasein jedoch nicht aussuchen; es ist in die Welt „geworfen". Das in die Welt geworfene Dasein ist jedoch nicht auf ein bestimmtes So-sein festgelegt Es muss sich in jedem Augenblick und mit jeder Entscheidung erst zu dem machen, was es sein will. Heidegger nennt dieses Existenzial, dass das Dasein „dasjenige Seiende (ist), dem es in seinem Sein um sein Sein geht", „Sorge". In der Sorge wird die Zeitlichkeit der menschlichen Existenz, das Wissen um die eigene Sterblichkeit sichtbar; das Dasein ist ein „Sein zum Tode". Gäbe es die Gewissheit des Todes nicht, wäre das Dasein nicht „hinausgehalten ins Nichts", es gäbe auch nicht die Gefahr, das eigene Leben, die Eigentlichkeit, zu verfehlen. So aber kann nur die „Entschlossenheit" aus der Uneigentlichkeit, aus der „Verfallenheit an das Man" herausführen. Die Frage, „Entschlossen wozu?" lässt Heidegger allerdings offen. Die Daseinsanalyse ist der Gegenstand der ersten Hälfte von „Sein und Zeit". Die zweite Hälfte ist nie erschienen. Allerdings lässt sich Heideggers Spätphilosophie nach der sogenannten Kehre Mitte der dreißiger Jahre als Fortentwicklung des Ansatzes von „Sein und Zeit" begreifen. Denn die Frage, zu deren Beantwortung schon „Sein und Zeit" führen sollte und der Heidegger Zeit seines Lebens nachging, lautet: „Was ist das Sein?" Die traditionelle Philosophie kann, so Heidegger, die Frage nicht beantworten, weil sie das Sein „vergessen" hat. Insbesondere die abendländische Metaphysik hat das Sein verkannt, indem sie versuchte, das Sein oder Gott als das höchste und vollkommenste Seiende zu beschreiben. Das Sein aber ist vom Seienden durch eine „ontologische Differenz" getrennt. Es ist nicht etwas, das sich in der Welt vorfindet, sondern es ist dasjenige, das bewirkt, dass das Seiende überhaupt ist. Es ist die aktive Quelle alles Seienden. So ist auch die, Seinsvergessenheit der abendländischen Philosophie noch das Werk des Seins selbst. Denn das Sein selbst bestraft gleichsam den abendländischen Menschen, der sich die Welt Untertan gemacht hat für seinen Hochmut, indem es sich ihm entzieht. Heideggers Spätphilosophie lässt sich als ein großer Aufruf zur Bescheidenheit begreifen, zu einem genauen Hinhören auf die leisen Botschaften des Seins, zu dem, wie er eingesteht, der Dichter eher berufen ist als der Philosoph. Erst wenn der Mensch lernt, „gelassen" zu sein, wenn er nicht mehr versucht sich die Natur mit Hilfe der Technik zu unterwerfen, erst dann wird er seiner Aufgabe als „Hüter des Seins" gerecht werden können. Anders als für Heidegger bildet für Karl Jaspers, der zunächst Psychiater war, die Unverlässlichkeit der Welt, die den einzelnen mit Scheitern bedroht, den Ausgangspunkt seines Denkens. In den Grenzsituationen von Tod und Zufall, Schuld und Kampf zeigt sich, dass wir uns auf nichts in der Welt völlig verlassen können. Immer bleibt eine letzte Kluft zwischen Subjekt und Objekt, zwischen uns und dem, worauf wir uns beziehen. Jaspers ruft den modernen Menschen auf, diese Kluft anzuerkennen und seine Existenz verantwortlich zu ergreifen. Denn allzu leicht ist es, vor der Unausweichlichkeit des Scheiterns die Augen zu verschließen und sich mit ideologischen oder religiösen Phantasmen Schicksalsschlag erfahren, nicht aber als Grundbedingung menschlichen Existierens. Denn das Scheitern ist die Kehrseite der menschlichen Freiheit, die uns in den Grenzsituationen unweigerlich vor die Wahl zwischen Gut und Böse, zwischen Selbstsein und Entfremdung stellt. In dieser Lage lässt sich am ehesten das „Umgreifende" ahnen, das die Spaltung von Subjekt und Objekt überschreitet, indem es beide umfasst. Das Umgreifende ist jedoch nie direkt erfahrbar. Lediglich in „Chiffren der Transzendenz" leuchtet es auf, um sich sogleich wieder zu entziehen. So kann der Mensch vor allem in der liebenden Zuwendung zu anderen, in der existentiellen Kommunikation die Chance zum Selbstsein ergreifen. Der pessimistische, aber doch zutiefst humane Ernst von Jaspers war es, der es ihm ermöglichte, im Nachkriegsdeutschland gleichsam ein Gewissen der Nation zu verkörpern, eine Rolle, die er vor allem dazu nutzte, das Bewusstsein von der Schuld, das die Deutschen in der Zeit des Nationalsozialismus auf sich geladen hatten, wach zu halten. In der politischen Öffentlichkeit Frankreichs hatte Jean-Paul Sartre eine noch herausragendere Position inne, ja er hat wie kaum ein anderer den Typus des engagierten Intellektuellen geprägt. Sartre ergriff in öffentlichen Auseinandersetzungen immer wieder Partei - wie etwa 1968, als er gemeinsam mit protestierenden Studenten Flugblätter verteilte. Auch entfaltete er eine fruchtbare Tätigkeit als Autor von Romanen, Drehbüchern und Theaterstücken, was ihm 1964 den Literaturnobelpreis einbrachte, den er jedoch ablehnte. Seine Beziehung zu Simone de Beauvoir, der Begründerin des philosophischen Feminismus, stellte das oft kopierte Vorbild einer offenen Zweierbeziehung dar. So ist Sartre mehr als ein Philosoph, er ist der Erfinder des Existentialismus als Weltanschauung. Obgleich er Heidegger sehr bewunderte und sich in dessen Spuren sah, brachte Heidegger ihm nur Unverständnis entgegen, denn Sartre war nicht in erster Linie an einer Ontologie interessiert, sondern er wollte eine zeitgemäße Philosophie des Subjekts schaffen. Dabei nimmt die menschliche Freiheit eine Schlüsselstellung ein. „Der Mensch ist zur Freiheit verurteilt" ist einer seiner berühmtesten Aussprüche. Nichts und niemand nimmt ihm seine Entscheidungen ab, allein er selbst ist für sein Leben verantwortlich. Dass dem menschlichen Leben von außen kein Sinn zukommt, ist jedoch nur ein Teil der Sartreschen Philosophie. Denn für Sartre ist die einzig legitime Antwort auf diese Situation das Engagement. Inhaltlich blieb dieses Engagement zunächst unbestimmt, wenngleich Sartre immer mit dem Marxismus sympathisierte. In seinen Theaterstücken illustriert er plastisch die Gewissensnot, die aus der Notwendigkeit erwächst, vollkommen frei und zugleich ganz und gar engagiert zu sein. Ähnlich ist auch die Situation, in der sich die Protagonisten der Romane und Theaterstücke von Albert Camus vorfinden. Camus kennzeichnet diese Situation als absurd, weil die Welt sich beständig dem Ansinnen des Menschen widersetzt, vernünftig zu sein. So bleibt dem Menschen nichts anderes übrig, als der sinnentleerten Welt stolz gegen überzutreten und erhobenen Hauptes den menschlichen Sinnanspruch im Bewusstsein seiner Uneinlösbarkeit zu behaupten. In seinem theoretischen Hauptwerk „Das Sein und das Nichts" von 1943 charakterisiert Sartre die menschliche Existenz im Unterschied zum An-sich-sein der bloßen Gegenstände als "Für-sich-sein". Das Für-sich-sein „ist das, was es nicht ist und nicht das, was es ist". Diese paradoxe Formel bezeichnet in ihrem zweiten Teilsatz den Gedanken, dass der Mensch nie in dem aufgeht, was er - bisher - ist. Die menschliche Existenz bildet einen Bruch im fugenlosen Sein, ein Nichts (neant), denn der Mensch ist das einzige Seiende, das kein vorgegebenes Wesen, keine Essenz hat, sondern nur eine Existenz. Er kann und muss sich sein Wesen erst erwerben, indem er seine Vergangenheit negiert und sich in die Zukunft hinein entwirft. Dies ist der Sinn des ersten Teils der paradoxen Formel. In jedem Augenblick steht damit der Mensch vor der Entscheidung, sein Leben neu zu wählen - und er muss auch die Konsequenzen dieser Entscheidung voll und ganz verantworten. „Das Sein und das Nichts" ist ein philosophischer Bestseller, nicht zuletzt wegen seiner Fülle an alltagsnahen Beispielen und plastischen Beschreibungen. So illustriert Sartre die Gefahr, die Freiheit der menschlichen Existenz vor sich selbst zu verleugnen am Beispiel eines Kellners, der sich als Kellner und nur als Kellner entwirft, und dabei verkennt, dass er sich die unkritische Übernahme sozialer Rollenerwartungen selbst zuzuschreiben hat. Genau
an diesem Punkt setzt Sartre mit seinem großangelegten zweiten Hauptwerk
der „Kritik der dialektischen Vernunft" von 1960, an, in dem er
versucht, die soziale Dimension der Intersubjektivität in den subjektivistischen Ansatz von „Das Sein und das Nichts" zu integrieren. Philosophische
Anthropologie Kant hatte einst angemerkt, die drei Grundfragen der Philosophie „Was kann ich wissen?", „Was soll ich tun?", „Was darf ich hoffen?" ließen sich im Grunde in der einen Frage „Was ist der Mensch?" zusammen fassen. Die Philosophische Anthropologie versucht nun, diese Frage in Auseinandersetzung mit der wissenschaftlichen Forschung, insbesondere der Biologie, direkt und nicht mehr auf dem Umweg über Erkenntnistheorie, Ethik oder Theologie zu beantworten. Den Anstoß gab eine kleine Schrift des katholischen Husserl-Schülers Max Scheler mit dem Titel „Die Stellung des Menschen im Kosmos" aus dem Jahre 1928. Scheler stellt sich dort die Frage, worin die Sonderstellung des Menschen im Weltganzen bestehe. Im Unterschied zum Tier, so Scheler, verfügt der Mensch über eine besondere „Weltoffenheit": Sein Geist befähigt ihn, zu seiner unmittelbaren Umwelt in Distanz zu treten und sich damit der Welt außerhalb seines Wahrnehmungskreises zu öffnen. Ebenfalls 1928 erschien Helmuth Plessners Werk „Die Stufen des Organischen und der Mensch", in dem er die Sonderstellung des Menschen in einer ihm eigentümlichen „exzentrischen Positionalität" seines Organismus lokalisiert. Während das Tier „zentrisch" im Mittelpunkt seiner Umwelt steht, ist der menschliche Organismus zwar als Leib unmittelbar das Zentrum seiner Umwelt, als Körper aber wird der Organismus zum Gegenstand, über dessen Bewegungen der Mensch gleichsam von außen verfügt. Der menschliche Organismus ist immer beides zugleich: ein Medium des Ausdrucks unmittelbarer Emotionalität und ein Instrument, das zielgerichtet eingesetzt werden kann. Diesen Doppelcharakter des Organismus erläutert Plessner an den menschlichen Ausdrucksformen: Wahrend gestischer Ausdruck und Sprache eine Kontrolle des Körpers erfordern, die eine erfolgreiche Mitteilung an andere ermöglichen, geschieht ein mimischer Ausdruck, wie etwa das Erröten oder das Erbleichen, unwillkürlich - der Organismus verleiht sich Ausdruck. Im Lachen und Weinen schließlich bricht die prekäre Balance zwischen Leibsein und Körperhaben zusammen, da hier, so Plessner, der Mensch so von seiner Körperlichkeit überwältigt wird, dass er als ganzer seine Handlungsfähigkeit verliert. Arnold Gehlen charakterisiert in seinem Buch „Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt" von 1940, das als Hauptwerk der Philosophischen Anthropologie gilt, den Menschen als „Mängelwesen". Denn der Mensch bleibt aufgrund seiner mangelhaften natürlichen Ausstattung an Sinnesschärfe, Körperkraft und Instinkt seinen natürlichen Feinden weit unterlegen. Seine Wahrnehmung, seine Motorik und sein Antriebssystem sind extrem unspezifisch, aber eben deshalb auch extrem entwicklungsfähig. Der Mensch nimmt einen viel breiteren Ausschnitt der Realität wahr als Tiere, wenn auch weniger genau, seine Motorik ist nicht auf ein festes Repertoire an Bewegungsabläufen beschränkt, sondern muss ausgebildet werden, seine Antriebe legen ihn nicht auf bestimmte Verhaltensmuster fest, sondern er muss sich entscheiden. Diese Schwächen, die zugleich Stärken sind, ermöglichen es dem Menschen zu handeln, ein Begriff den Gehlen in Anlehnung an Dewey ins Zentrum seiner Analyse rückt. Gleichzeitig zwingen sie ihn dazu, so zu handeln, dass er sich von den Gefahren einer Reizüberflutung, einer plumpen Motorik und diffusen Antrieben entlastet, indem er die Wahrnehmung strukturiert, die Bedürfnisse formt und die Motorik anleitet. Diese Entlastung ist nach Gehlen Aufgabe von Institutionen. Zu diesen Institutionen zählt Gehlen unter anderem die Sprache, aber insbesondere denkt er an jene politischen, sozialen und kulturellen Institutionen, die den Handlungsspielraum des Menschen durch tradierte Weltdeutungen und Verhaltensvorschriften wieder einschränken. Sie
erfüllen ihre stabilisierende Funktion desto besser, je stärker sie
Kritik und Revision entzogen sind. Es ist - neben seinen oft
scharfsinnigen soziologischen Zeitdiagnosen - vor allem dieser
Grundgedanke seiner Institutionentheorie, der
Gehlen zu einer der wichtigsten intellektuellen Stimmen der Konservativen
in der Bundesrepublik der Nachkriegszeit hat werden lassen. Hermeneutik Erst
im 20. Jahrhundert ist die Sprache als Medium der Erkenntnis in den
Vordergrund des philosophischen Bewusstseins gerückt. Gewiss, Sprachphilosophie gab es auch zuvor, doch wurde die Sprache
meist als bloßes Mittel des Ausdrucks von sprachunabhängig verfassten Gedanken
betrachtet. Diese Auffassung wandelte sich in dem Maße, wie immer klarer
die Schwierigkeiten der Bewusstseinsphilosophie zutage traten, die
Konstitution von Objekten der Erfahrung lediglich als zweistellige
Beziehung zwischen
Subjekt und Objekt zu beschreiben. Es wurde immer deutlicher, dass sich
die Erkenntnis einer mit anderen geteilten und insofern objektiven Welt
nur so vollziehen kann, dass verschiedene Beobachter sich durch das Medium
einer geteilten Sprache hindurch auf die gleiche Wirklichkeit beziehen.
Die beiden großen Traditionen der Sprachphilosophie dieses Jahrhunderts,
die einander meist ablehnend gegenüberstanden und erst gegen Ende des
Jahrhunderts näher aneinander gerückt sind, haben sich an zwei
unterschiedlichen Typen von Wissenschaft orientiert. Wahrend die Hermeneutik
sich anschickte, eine Wissenschaftstheorie der Geisteswissenschaften zu
begründen, strebte die Analytische Philosophie nach
dem Ideal der Exaktheit naturwissenschaftlicher Aussagen. Die Hermeneutik
ist die Lehre vom Verstehen. Sie hat ihre Wurzeln in der theologischen
Auslegung von heiligen Schriften und fand ihre philosophische Form im
romantischen Denken Friedrich Schleiermachers. Wilhelm Dilthey hatte im
Geist der Lebensphilosophie herausgearbeitet, dass sich der verstehende
Geisteswissenschaftler im Unterschied zu dem erklärenden Naturwissenschaftler
in seinen Untersuchungsgegenstand, die geschichtlichen Lebensäußerungen
des Menschen, hineinversetzen muss, um
diese nachvollziehend verstehen zu können. Es war jedoch Hans-Georg
Gadamer, der mit seinem Werk „Wahrheit und Methode" von 1960 die
beiden Stränge zusammenführte und die Hermeneutik in den Rang einer
geisteswissenschaftlichen Grundprinzip erhob. Gadamer teilt mit seinem Lehrer Heidegger den philosophischen Ausgangspunkt. Der Mensch ist in eine Welt hineingeworfen, von der er immer schon ein Vorverständnis besitzt. Nur aus dem Horizont des immer schon Gewussten heraus kann der Mensch sich das Fremde aneignen, das ihm unentwegt begegnet. Im kommunikativen Einlassen auf das Fremde verändert sich sein eigener Standpunkt, und sein Horizont erweitert sich. Exemplarisch geschieht dies in den Geisteswissenschaften, insbesondere bei der
Auslegung von Kunstwerken, in denen die welterschließende Kraft der
Sprache verdichtet ist. Denn in
der Zwiesprache mit dem Werk verschmilzt der ursprüngliche Horizont des
Interpreten mit dem des Werkes. Im sogenannten hermeneutischen Zirkel
gelangt er so zu einem tieferen Verständnis dessen, was er zu Beginn
vorausgesetzt hatte. Da jede Zeit ihre eigenen Fragen hat, kommt dieser
Prozess der Aneignung nie zum Abschluss, wir können die Werke der Kunst
wie auch unsere Existenz immer nur anders, nie aber endgültig verstehen. Logischer
Positivismus Die
analytische Philosophie gibt sich mit der Unabgeschlossenheit des
Verstehens nicht zufrieden und strebt für das philosophische Wissen die
gleiche Exaktheit an, die die naturwissenschaftliche Erkenntnis
auszeichnet. Der Stil dieses Denkens, der bis auf den heutigen Tag die
akademische Philosophie insbesondere in den angelsächsischen Ländern prägt,
konzentriert sich rigoros auf die scharfsinnige Begründung und
Widerlegung einzelner Argumente und hält sich weitgehend von ausdrücklichen
weltanschaulichen Entwürfen fern. Die Wurzeln der analytischen
Philosophie reichen ins 19. Jahrhundert zurück. Der Mathematiker Gottlob Frege hatte im Zuge seines Versuchs, die Arithmetik zu begründen, eine Logik entworfen, mit deren Hilfe sich sowohl die Struktur beliebiger Aussagen als auch ihre möglichen Verknüpfungen formal darstellen lassen. Es war dann vor allem der englische Philosoph und Mathematiker Betrand Russell, der einer breiten Öffentlichkeit durch sein mutiges pazifistisches Engagement - gegen den Ersten Weltkrieg, aber auch gegen den Vietnamkrieg - bekannt geworden ist, der die logische Analyse auf die natürliche Sprache anwendete. Das Ideal der Exaktheit, das sich die entstehende sprachanalytische Philosophie damit zu eigen machte, kam in zwei ganz unterschiedlichen Forschungsprogrammen zum Ausdruck, die beide wesentlich von Ludwig Wittgenstein, einem Schüler Russells, geprägt wurden: der logische Positivismus und die „Ordinary Language Philosophy". Der logische Positivismus strebte die Konstruktion einer exakten Wissenschaftssprache an, die frei sein sollte von den Vagheiten und Widersprüchlichkeiten der natürlichen Sprache. Sein Manifest ist das geniale Frühwerk Wittgensteins, der „Tractatus logico-philosophicus" von 1921, eine durchnummerierte Folge apodiktischer Behauptungen. Die Kernfrage des „Tractatus" ist die nach dem Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit. Die Welt ist, nach dem berühmten ersten Satz des „Tractatus", alles, was der Fall ist, also eine zusammengesetzte Tatsache. Diese Tatsache lässt sich eindeutig in einfachste Tatsachen zerlegen, die ihrerseits aus einfachen Dingen, nämlich Gegenständen und Eigenschaften zusammengesetzt sind. Eine Sprache, die es erlaubt, die Wirklichkeit adäquat zu beschreiben, muss nun nach Wittgenstein ein genaues Abbild der Wirklichkeit sein - sie muss die gleiche Struktur wie die Wirklichkeit aufweisen. Da die natürlichen Sprachen diese Anforderung nur sehr unzulänglich erfüllen, konstruiert Wittgenstein im „Tractatus" eine Idealsprache, worin einfache Namen für einfache Dinge stehen und worin der syntaktische Aufbau der Sätze die Struktur der Tatsachen abbildet. Erkenntnistheoretisch entscheidend dabei ist, dass für Wittgenstein die Gegenstände und deren Eigenschaften in der Wirklichkeit sprachunabhängig gegeben sind und von der Sprache lediglich abgebildet werden. Wittgensteins tieferes Anliegen im „Tractatus" ist es, den Unterschied zwischen dem aufzuweisen, was man mit der Sprache sagen kann, nämlich wie es sich mit der Welt verhält, und dem, was sich in der Sprache zeigt. Es zeigt sich in den Sätzen einer Sprache nämlich das Verhältnis der Sprache zur Wirklichkeit. Daraus folgt, wie Wittgenstein zugesteht, dass die Sätze des „Tractatus" wie überhaupt alle philosophischen Versuche, etwas über das Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit zu sagen, im Grunde sinnlos sind. Die Philosophie kann also für Wittgenstein nicht die Aufgabe haben, ein Theoriegebäude zu errichten. Vielmehr betrachtet er die Philosophie als eine therapeutische Tätigkeit, die uns von der „Verhexung unseres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache" heilen soll. Es
sind insbesondere jene letzten meditativ, ja fast mystisch anmutenden Sätze
des
„Tractatus", in denen Wittgensteins Pathos der Klarheit eine
existentielle Dringlichkeit gewinnt. Seit 1924 hatte sich in Wien um den Physiker und Philosophen Moritz Schlick eine Gruppe hochkarätiger Mathematiker, Naturwissenschaftler und Philosophen gebildet, die bald als „Wiener Kreis" bekannt wurde. Ihr Ziel war es, eine Einheitswissenschaft zu begründen, deren in der Sprache der Logik formulierten Aussagen ausschließlich auf empirischen Beobachtungen zurückzuführen sein sollten. Alle Fragen, die sich auf diese Weise nicht exakt beantworten ließen - und damit beinahe die gesamte traditionelle Philosophie, wurden als „Scheinprobleme" verworfen, die sich aus einer Verwendung unsinniger Sätze ergaben. Sinnvoll sind für den Wiener Kreis Sätze nämlich nur dann, wenn man angeben kann, unter welchen Bedingungen sie wahr sind. Kennt
man diese Bedingungen, weiß man auch, was der Satz bedeutet. Man spricht
daher auch vom verifikationistischen Bedeutungskriterium. Es war
insbesondere Rudolf Carnap, der daraus das physikalistische
Programm entwickelte,
nach dem sich alle Sätze
einer wissenschaftlichen Theoriesprache in Sätze einer
Beobachtungssprache übersetzen lassen müssen. Analytische
Philosophie Nach der Flucht der Mitglieder des Wiener Kreises vor den Nationalsozialisten in die Vereinigten Staaten ist seine Tradition dort in veränderter Form weiter geführt worden und hat insbesondere mit Willard van Orman Quine und Donald Davidson neue Höhepunkte erreicht. Ohne auf eine Gebrauchstheorie der Bedeutung im Sinne des späten Wittgenstein abzuzielen, hat Quine, ein Schüler Carnaps, die Grundannahmen des logischen Positivismus einer radikalen Kritik unterzogen. Im Zentrum seines Denkens steht die grundlegende Kontextabhängigkeit jeder sprachlichen Bedeutung und damit jeden Wissens. Eine einzige richtige Beschreibung der Welt, wie sie der Positivismus angestrebt hatte, kann es nicht geben, weil verschiedene, ineinander nicht übersetzbare Wissenssysteme durchaus nebeneinander existieren können. Donald Davidson hält dagegen daran fest, die Bedeutung eines Satzes mit Hilfe seiner Wahrheitsbedingungen zu erläutern, denkt diese jedoch nicht mehr unabhängig. vom verstehenden Interpretieren in zwischenmenschlicher Kommunikation. Indem er den Grundbegriff der Interpretation auch auf das Verstehen von Handlungen ausweitet, gelingt ihm eine Verbindung von theoretischer und praktischer Philosophie auf sprachanalytischer Grundlage, die von der kontinentaleuropäischen Tradition der Hermeneutik inhaltlich nicht mehr weit entfernt ist, aber auf ganz anderen methodischen Grundlagen fußt. Wittgenstein hatte im Vorwort zu seinem „Tractatus" gesagt, er habe „die Probleme im Wesentlichen endgültig gelöst". Es waren jedoch nicht zuletzt die Probleme, die sich dem Wiener Kreis bei der Ausarbeitung einer verifikationistischen Bedeutungstheorie stellten, die Wittgenstein zu einer radikalen Revision seiner früheren Position drängten. Erst nach seinem Tode erschien das Werk, das der Philosophie des 20. Jahrhunderts eine neue Richtung geben sollte, die „Philosophischen Untersuchungen" von 1953. Wittgenstein gibt dort die Auffassung auf, die Wirklichkeit sei unabhängig von der Sprache gegeben und werde durch diese bloß abgebildet. Vielmehr erschließt sich die Welt erst in ihrer sprachlichen Beschreibung. Daher gibt es auch nicht eine einzige korrekte Beschreibung der Welt, sondern welche Beschreibung richtig ist, hängt davon ab, welche Sprache verwendet wird. Aus diesem Grunde verzichtet Wittgenstein auch darauf, eine exakte Idealsprache konstruieren zu wollen, die ohne die Vagheiten der Umgangssprache auskommt. Denn die Umgangssprache ist in Ordnung, so wie sie ist. Es sind vielmehr die Verirrungen des philosophischen (und wissenschaftlichen) Sprachgebrauchs, die Probleme schaffen, welche aber durch eine genaue Analyse der Umgangssprache als gegenstandslos durchschaut werden können. Was also gegenüber seiner frühen Philosophie unverändert bleibt, ist Wittgensteins Auffassung von Philosophie als Sprachtherapie. Wittgenstein geht in den „Untersuchungen" von der Auffassung aus, dass Sprechen eine regelgeleitete Tätigkeit ist wie etwa auch Spiele. Ein solches Sprachspiel, wie Wittgenstein es nennt, ist in vielfältige praktische Zusammenhänge oder Lebensformen eingebettet und die wissenschaftliche Beschreibung ist nur eine von vielen möglichen. Die Bedeutung eines Wortes ergibt sich nun daraus, welche Funktion es innerhalb eines Sprachspiels erfüllt, das heißt die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch. In dieser unscheinbaren Formulierung verbirgt sich eine völlig neue Bedeutungstheorie. Nicht mehr der Bezug auf bestimmte Gegenstände in der Welt, seien es Dinge oder Eigenschaften, gibt dem Wort seine Bedeutung, sondern einzig und allein die soziale Institution des korrekten Gebrauchs. Man gebraucht ein Wort dann korrekt, wenn man einer allgemein akzeptierten Regel für den Gebrauch des Wortes folgt. Wie aber macht man das? Beim Erlernen einer Sprache lernt man anhand von Beispielen, wie ein Wort zu verwenden ist und man wendet es auf neue Fälle an, ohne dabei auf Kriterien zurückgreifen zu können, die die Richtigkeit der Anwendung garantieren. Letztlich muss einem dabei die Tatsache genügen, dass der neue Fall den Beispielfällen, anhand derer man die Verwendung des Begriffs gelernt hat, hinreichend ähnlich ist. Daraus ergibt sich zum einen eine unvermeidliche Vagheit der Begriffe. Zum anderen zieht Wittgenstein daraus die antiskeptische erkenntnistheoretische Konsequenz, dass die Mitglieder einer Sprachgemeinschaft nicht nur in den Definitionen übereinstimmen müssen, sondern weitgehend auch in den Urteilen über die Welt. Die nach ihrem intellektuellen Zentrum auch „Oxford Philosoph/' genannte „Ordinär Language Philosophy" nahm Wittgensteins Anregungen auf und versuchte in penibler Kleinarbeit, philosophische Probleme durch die Analyse des umgangssprachlichen Gebrauchs der in ihnen vorkommenden Begriffe zu lösen. Als besonders fruchtbar erwies sich dabei die Sprechakttheorie John Austins. Ausgehend
von Wittgensteins Beobachtung, dass Menschen immer auch etwas tun,
indem sie sprechen, zeigte er, wie sich alle Sprachhandlungen in ihren
lokutionären Gehalt und ihre illokutionäre Rolle, also das, was man tut,
indem man etwas sagt (wie etwa zum Beispiel Versprechen, Danken etc.),
zerlegen lassen. Wissenschaftstheorie Karl Popper, ein Mitglied des Wiener Kreises, entfaltete seine Wirkung nach der Flucht vor den Nationalsozialisten aus Österreich vor allem in London. Ihn interessiert jedoch in seinem wissenschaftstheoretischen Hauptwerk „Logik der Forschung" von 1934 nicht so sehr die logische Struktur einer wissenschaftlichen Idealsprache, sondern das Problem, wie man durch Beobachtung überhaupt zu wissenschaftlicher Erkenntnis gelangen kann. Denn die Wissenschaft strebt Gesetzesaussagen an, also allgemeine Aussagen, die für alle Falle, die in den Anwendungsbereich des Gesetzes fallen, zutreffen. Wie ist es aber möglich, aus endlich vielen Beobachtungen auf ein allgemeines Gesetz zu schließen, das für eine unendliche Zahl von Fällen gilt? Dies ist das sogenannte Induktionsproblem. Poppers Antwort lautet: Es ist überhaupt nicht möglich. Denn noch so viele Beobachtungen können nicht sicherstellen, dass nicht eines Tages eine widersprechende Beobachtung auftritt. Statt dessen ist es die kreative Aufgabe der Wissenschaft, allgemeine Hypothesen aufzustellen und sie dann im Experiment zu prüfen, denn Hypothesen lassen sich zwar nicht bestätigen, aber widerlegen oder falsifizieren. Durch Ausschaltung von immer mehr Theorien erhöht sich dann die „Wahrheitsähnlichkeit" der überlebenden Theorie. Gegen diese Auffassung ist von Quine eingewendet worden, dass sich empirisch überprüfbare Beobachtungssatze nicht aus einzelnen Hypothesen ableiten lassen, sondern immer nur aus Hypothesen komplexen. Ob man im Falle einer der Hypothese widersprechenden Beobachtung die Hypothese fallen lässt oder annimmt, dass unbekannte Störungen vorgelegen haben, ist nach Quine eine Frage der Entscheidung. Diese holistische Konzeption wissenschaftlicher Erkenntnis hat der Amerikaner Thomas Kühn durch seine wissenschaftsgeschichtlichen Untersuchungen in seinem Buch „Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen" von 1962 nachdrücklich unterstützt. Wissenschaft
ist für ihn nicht ein Prozess des stetigen Erkenntnisfortschritts durch
Sammeln von Fakten. Dies trifft
nur
auf
Perioden
der
normalen
Wissenschaft zu. Man spricht dann vom Vorliegen eines Paradigmas,
das durch allgemein akzeptierte theoretische Hintergrundannahmen
charakterisiert
ist
und
innerhalb
dessen
die
gültige Theorie insgesamt nicht in Frage gestellt, sondern zur Lösung
noch bestehender Probleme, sogenannter Anomalien, eingesetzt wird.
Erweisen sich solche Anomalien als hartnäckig, kann es zu einer
wissenschaftlichen Revolution und damit zu einem Paradigmenwechsel kommen.
Ob
dies geschieht oder nicht, ist jedoch abhängig von außerwissenschaftlichen
Faktoren, wie etwa den politischen Machtverhältnissen. Da das neue und
das alte Paradigma inkommensurabel,
also unvergleichbar
sind, kann
für Kühn von wissenschaftlichem Fortschritt keine Rede sein. GESELLSCHAFT Westlicher
Marxismus In Auseinandersetzung mit der im Entstehen begriffenen Wissenschaft der Soziologie bildet sich seit dem Ersten Weltkrieg insbesondere in Deutschland ein Denken über die gesellschaftliche Moderne heraus, das sich als westlicher Marxismus charakterisieren lässt. Allerdings ist dieses Denken damit nur unzureichend umschrieben, denn es bildet nicht weniger als den umfassenden Versuch, die Lage des modernen Subjekts insgesamt, also auch der Kultur und Persönlichkeit, aus gesellschaftlichen Modernisierungsprozessen heraus zu erklären und mit der politischen Praxis zu vermitteln. Den theoretischen Bezugspunkt bildet dabei vor allem das Werk von Karl Marx. Jedoch befreit der westliche Marxismus das marxistische Denken von der Fixierung auf den Bereich des Ökonomischen. So unterscheidet er sich vom orthodoxen Marxismus, der für knapp ein halbes Jahrhundert weltweit die offizielle Lehre der kommunistischen Parteien und der von ihnen kontrollierten Staaten gewesen ist, theoretisch durch die große Bedeutung, die er den sogenannten Überbauphänomenen, also Entwicklungen des gesellschaftlichen Bewusstseins, beimisst und praktisch durch die weitgehende Skepsis gegenüber dem sowjetischen Gesellschaftsmodell. Die Geburtsstunde des westlichen Marxismus ist das Jahr 1922, das Jahr der Entstehung von „Geschichte und Klassenbewusstsein" des Ungarn Georg Lukäcs. Er teilt die Auffassung Max Webers, eines der Gründungsväter der soziologischen Wissenschaft, dass die moderne Gesellschaft durch einen fortschreitenden Prozess der Rationalisierung geprägt ist, also durch eine immer stärkere Ausbreitung von Lebensbereichen, in denen der Mensch sich nicht mehr an gemeinschaftlichen Werten, sondern nur noch an seinen eigenen Interessen orientiert. Lukäcs beschreibt diesen Prozess als Verdinglichung, das heißt, der moderne Mensch sieht sowohl sich selbst als auch andere Menschen immer stärker als Dinge an, zu denen er ein rationales Verhältnis ausbildet. Der Ursprung dieses Prozesses liegt für Lukäcs in der Ausbreitung der Lohnarbeit, in dem der Arbeiter seine eigene Arbeitskraft als ein von ihm abgespaltenes Ding ansieht, das er zu verkaufen hat. Damit haben die Arbeiter im Unterschied zu anderen sozialen Klassen die Chance zu durchschauen, dass das kapitalistische Wirtschaftssystem die Ursache der Verdinglichung bildet, und es war Lukäcs geschichtsphilosophische Hoffnung, dass das Proletariat in der Revolution mit dem Kapitalismus auch die Verdinglichung überwinden würde. Zwei Denker, die die Tradition des westlichen Marxismus ebenfalls maßgeblich prägten, aber weit weniger von Weber als vielmehr vom Gedankengut der jüdischen Mystik beeinflusst waren, sind Ernst Bloch und Walter Benjamin. Bloch, lange eng mit Lukäcs befreundet versuchte den utopischen Gehalt des Marxschen Denkens mit der spekulativen Philosophie des deutschen Idealismus in einer „Ontologie des Noch-nicht-Seins" zu verbinden. Das, worauf es für Bloch ankommt, ist der noch nicht verwirklichte Tagtraum, die noch nicht eingelöste Hoffnung, das mögliche Sein. „Das Prinzip Hoffnung", sein monumentales Hauptwerk von 1954-1959, verfolgt die Spuren der Hoffnung auf den erfüllten Augenblick noch in die entlegensten Lebensäußerungen des Menschen hinein. An die Stelle der Blochschen Hoffnung ist bei Walter Benjamin die rettende Kritik getreten. Er hat den Glauben an eine innerweltliche Annäherung an die Utopie zugunsten einer paradoxen Erlösungshoffnung aufgegeben, für die sich Gerechtigkeit nur noch im erinnernden Angedenken an die namenlosen Opfer der Katastrophen der Geschichte manifestiert. Seine Sensibilität für die Verhängnisse und Offenbarungen des Zeitgeistes brachte er vor allem in literaturkritischen Arbeiten, aber auch in scharfsichtigen Beobachtungen der Alltagskultur zum Ausdruck. Der Versuch einer Verbindung des hegel-marxistischen Denkens mit der empirischen Sozialforschung war das Spezifikum der „kritischen Theorie" der sogenannten Frankfurter Schule. 1924 war in Frankfurt das „Institut für Sozialforschung" entstanden, das seit 1930 von dem Philosophen Max Horkheimer geleitet wurde. Horkheimer verfolgte mit seinem Institut das Projekt einer interdisziplinären Gesellschaftstheorie, die auf dem neuesten Stand der einzelwissenschaftlichen Forschung die Emanzipationspotenziale moderner Gesellschaften unter, suchen sollte. Neben der Ökonomie war es vor allem die Psychoanalyse, aber auch die Rechtswissenschaften und die Literaturwissenschaften, die dazu beitragen sollten, herauszufinden, welche Tendenzen der gesellschaftlichen Entwicklung die geschichtsphilosophisch begründete Erwartung der kommenden Revolution stützten und welche ihr entgegen standen. Vor dem Hintergrund eines Erlahmens revolutionärer Tendenzen in den westlichen Industriegesellschaften richtete sich die Aufmerksamkeit des Instituts vor allem auf jene Mechanismen, die zur Ruhigstellung der potenziell revolutionären Arbeiterklasse beitrugen. So rückten eine zunehmende Durchdringung von bürgerlichem Staat und kapitalistischer Wirtschaft, der Strukturwandel der bürgerlichen Kleinfamilie und die Herausbildung einer industriell produzierten Massenkultur ins Zentrum des theoretischen Interesses des Instituts. Die Philosophie Horkheimers und seines engen Mitarbeiters und Freundes, des Philosophen und Musiktheoretikers Theodor W. Adorno, umkreist schon früh den Gedanken einer „Kritik der instrumentellen Vernunft". Sie begreifen den Prozess der Rationalisierung der modernen Gesellschaft als Entfaltung einer instrumentellen Rationalität, die sich nicht nur die äußere Natur, sondern auch die innere Natur des Menschen technisch unterwirft . Politische Entmündigung, ein Verlust moralischer Orientierungen schon in der familiären Sozialisation und Verdummung durch die Massenmedien greifen so ineinander, dass es dem Menschen unmöglich wird, seinen wahren Bedürfnissen Ausdruck zu verleihen. Dadurch aber sind sie psychisch in der Lage, als Teile des anonymen Getriebes der kapitalistischen Wirtschaft zu funktionieren. Die kritische Theorie hatte es sich zur Aufgabe gemacht, dieses falsche Bewusstsein, das sie philosophisch im wissenschaftlichen Selbstverständnis des logischen Positivismus exemplarisch verkörpert sah, durch Ideologiekritik zu entlarven. Nach der Flucht des Instituts vor den Nationalsozialisten nach New York wurden Horkheimer und Adorno jedoch von einem immer tiefer greifenden Pessimismus ergriffen. Angesichts der stalinistischen Barbarei einerseits und der amerikanischen Massenkultur andererseits verdichtete sich ihre Zeitdiagnose zur Vision einer verwalteten Welt, der die in einem totalen Verblendungszusammenhang befangenen Menschen nicht mehr zu entrinnen vermögen. Philosophischer Ausdruck dieser Fortschrittsskepsis ist die „Dialektik der Aufklärung" von 1947, in der sie die Unterwerfung von äußerer und innerer Natur als Kehrseite jeder - nicht nur der instrumentell-kapitalistischen - Rationalisierung ansehen. Lediglich eine „ästhetische Theorie" (der Titel des letzten Werkes von Adorno) kann noch zeigen, wie Freiheit in den großen Werken der Kunst als ein Sich-Anschmiegen an die Natur aufscheint. Heute führt vor allem der Philosoph und Soziologe Jürgen Habermas die Tradition der Frankfurter Schule fort. Nachdem Horkheimer und Adorno sich in ihrem Spätwerk religiöser und ästhetischer Erfahrung zugewandt hatten, suchte Habermas wieder Anschluss an die aktuelle Theoriebildung in Philosophie und Sozialwissenschaften. Sein in viele Disziplinen ausgreifendes Werk lässt sich von dem Gedanken leiten, dass die Vorherrschaft der instrumentellen Vernunft in der Moderne kein Verhängnis ist, sondern bloß eine einseitige Ausbildung der technisch-instrumentellen Rationalität auf Kosten der moralisch-praktischen und der ästhetisch-expressiven Rationalität. Alle drei Rationalitätsformen sind aber Teil der Vernunft, der kommunikativen Vernunft, denn Vernunft ist nach Habermas überall dort, wo Menschen sich aufrichtig über etwas verständigen, nicht nur dort, wo sie rational ihre Ziele verfolgen. Die Handlungsbereiche, in denen eine solche Verständigungsorientierung vorherrscht, lokalisiert Habermas in der Privatheit der Familie und in der politischen Öffentlichkeit, die er in seinem Hauptwerk, der „Theorie des kommunikativen Handelns" von 1981, gemeinsam als „Lebenswelt" bezeichnet. Der Lebenswelt stehen in modernen Gesellschaften mit Wirtschaft und Staatsapparat Handlungsbereiche gegenüber, die nicht durch Kommunikation, sondern durch entsprachlichte Steuerungsmechanismen, nämlich Geld und Macht, zusammengehalten werden - Habermas nennt dies das „System". Er
reformuliert nun die Zeitdiagnose der älteren kritischen Theorie,
indem er
gesellschaftliche Probleme auf eine „Kolonialisierung der
Lebenswelt" durch das System zurückführt, also auf ein Eindringen
von Geld und Macht in Privatsphäre und Öffentlichkeit, die diese möglicherweise
nicht mehr verkraften können. Damit versöhnt er die kritische Theorie
mit dem aufgeklärten Selbstverständnis liberaler Demokratien am Ende des
20. Jahrhunderts. Politische
Philosophie Dieses normative Einverständnis mit den Grundinstitutionen des demokratischen verfassten Kapitalismus spiegelt sich auch in der Wiederentdeckung der politischen Philosophie in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts. Vor allem Hannah Arendt, eine Schülerin von Heidegger und Jaspers, gebührt das Verdienst, die Voraussetzungen des Politischen in aller Radikalität heraus gearbeit zu haben. Ihr Verständnis des Politischen ist geprägt von der direkten Demokratie der antiken Stadtstaaten, in der sich freie Bürger im öffentlichen Raum des Marktes und der Volksversammlung gemeinsam sprechend begegnen. In ihrem philosophischen Hauptwerk „Vita Activa" von 1958 trifft sie deshalb eine Unterscheidung von Arbeiten und Herstellen auf der einen Seite und Handeln auf der anderen. Während die Arbeit der - zunächst privaten - Reproduktion des Lebens dient und das Herstellen der Erzeugung von Produkten, hat das Handeln keinen Zweck im engeren Sinne. Es verknüpft jedoch die Menschen mit einem sozialen Band, das es ihnen ermöglicht, öffentliche Angelegenheiten gemeinsam in Angriff zu nehmen. Das
gemeinsame öffentliche Sprechen ist nach Hannah Arendt die Quelle aller
politischen Macht. Am
deutlichsten tritt
dies in Revolutionen zu Tage, die sich regelmäßig in basisdemokratischen
Institutionen Ausdruck verleihen. Wird in der Moderne der öffentliche
Raum immer mehr vom Arbeitsprozess eingenommen (das heißt von
wirtschaftlichen Notwendigkeiten), so wächst die Gefahr, dass es einer
totalitären Herrschaft gelingt, sich an die Herstellung eines bestimmten
gesellschaftlichen Zustands zu machen und damit die politische Freiheit zu
zerstören - was sie als Jüdin in Deutschland am eigenen Leibe erfahren
musste. Aus einer ganz anderen Richtung nähert sich John Rawls dem Politischen. Nicht die Funktionsbedingungen demokratischer Politik sind es, die ihn interessieren, sondern die Frage nach der Gerechtigkeit von Institutionen und Politik. Sein Werk „Eine Theorie der Gerechtigkeit" von 1971 beendete eine jahrzehntelange Enthaltsamkeit in inhaltlichen Fragen philosophischer Ethik. Um
die Unparteilichkeit seiner Konzeption zu garantieren, lässt Rawls hinter
einem „Schleier des Nichtwissens" eine fiktive Beratung zwischen
allen Gesellschaftsmitgliedern über die gerechte oder „faire"
Ordnung der Gesellschaft stattfinden, das heißt, keiner der Beteiligten
weiß, welche Fähigkeiten, welchen gesellschaftlichen Status oder welches
Vermögen er
in Wirklichkeit hat Rawls zufolge würde man Prinzipien einer gerechten
Gesellschaft einigen. Zum
einen müsste jeder das gleiche Recht auf die größtmögliche Menge an
Grundfreiheiten haben. Das sogenannte Unterschiedsprinzip hingegen legt
fest, dass soziale Ungleichheiten so zu regeln sind, dass sie den am
wenigsten Begünstigten die bestmöglichen Aussichten bringen. Strukturalismus
und Poststrukturalismus Der Strukturalismus, der seine intellektuelle Heimstatt im Paris der fünfziger und sechziger Jahre hat, richtet sich grundsätzlich gegen ein „humanistisches" Denken, wie etwa dasjenige Sartres, das dem Subjekt eine zentrale Stellung einräumt. Vielmehr soll eine exakte Beschreibung der dem menschlichen Denken und Handeln zugrundeliegenden Strukturen zeigen, dass es anonyme Prozesse sind, die in der Moderne den Schein eines handlungsmächtigen Subjekts erzeugen. Die Regeln, nach denen diese Prozesse sich vollziehen, durchschaut der Mensch für gewöhnlich nicht, geschweige denn, dass er sie verändern könnte. Den Glauben des modernen Subjekts, Herr seiner selbst zu sein, entlarvt der Strukturalismus so als blanke Illusion, sei es mit den Mitteln der Ethnologie (Claude Levi-Srauss), der Psychoanalyse (Jacques Lacan), des Marxismus (Louis Althusser) oder der Literaturtheorie (Roland Barthes). Die Ursprünge des Strukturalismus gehen auf die Linguistik Ferdinand de Saussures zurück Dieser hatte die Sprache (langue) als ein überindividuelles System von Zeichen aufgefasst, dessen Struktur vom individuellen Sprechen (parole) unabhängig ist Es war jedoch Claude Levi-Strauss, der die strukturalistische Methode, die er im New Yorker Exil kennen gelernt hatte, auf die Sozialwissenschaften übertrug, indem er die Verwandtschaftsbeziehungen primitiver Gesellschaften, die aus komplizierten Heiratsregeln hervorgehen, als eine sprachanaloge Struktur deutete, in der gleichsam statt Wörtern Frauen getauscht werden. Die Faszination des Denkens von Levi-Strauss wird noch deutlicher, wenn man sich seine romantische Überzeugung vor Augen führt, dass sich in der kulturübergreifenden Struktur des „wilden Denkens" das Wissen um eine ursprüngliche Einheit mit dem Ganzen der Natur verbirgt, die für den modernen Menschen unwiederbringlich verloren sei. Die - nicht immer trennscharfe - Unterscheidung von Strukturalismus und Poststrukturalismus lässt sich dahingehend treffen, dass es dem Strukturalismus um die Aufdeckung einer verborgenen Tiefenstruktur ging, während der Poststrukturalismus zeigen will, dass es diese Tiefenstruktur gar nicht gibt. Die Bloßlegung der Fiktionalität des Subjekts wird dabei zum Akt der Befreiung. Eine Schlüsselstellung nimmt dabei Michel Foucault ein, der die strukturalistische Ethnologie auf die Analyse moderner Gesellschaften überträgt. Foucault begreift den Prozess der gesellschaftlichen Rationalisierung als Unterwerfung des menschlichen Körpers. In seinen frühen Arbeiten hatte er versucht, die Entstehung des modernen Subjekts aus „humanwissenschaftlichen Diskursen" des „klassischen Zeitalters" zwischen 1650 und 1800 gleichsam „archäologisch" herauszupräparieren. Mit Hilfe der Unterscheidung von Wahnsinn und Rationalität, von Gesundheit und Krankheit grenzen die Wissenschaften vom Menschen ab, was als vernünftiges Subjekt, als Herr in der anthropozentrischen Welt, gelten darf und was nicht. In den siebziger Jahren wendet sich Foucault dem Phänomen der Macht zu, um genauer zu bestimmen, auf welche Weise Diskurse den menschlichen Körper zu disziplinieren vermögen. Dies geschieht, indem sich Diskurse mit so genannten Praktiken verbinden. In den wissenschaftlich angeleiteten Institutionen Irrenhaus und Krankenhaus, Gefängnis und Kaserne, Schule und Fabrik wirkt ein mehr oder weniger subtiles Machtgeflecht auf den menschlichen Körper ein und formt so ein Subjekt, das vollkommen von seinen eigenen Triebimpulsen gibt es keinen Souverän, der Macht über andere ausübt - die Macht ist anonym geworden, so dass auch das politische Engagement sich nicht mehr auf die Veränderung staatlicher Politik richten kann, sondern nur mehr gegen situativ bestimmte Phänomene der Unterdrückung. Den im engeren Sinne philosophischen Poststrukturalismus begründet Jacques Derrida mit dem in vielerlei Hinsicht an den späten Heidegger anschließenden Projekt der Dekonstruktion des abendländischen „Logozentrismus". In einer Kritik der Zeichentheorie Husserls versucht Derrida zu zeigen, dass Sinn sich einer unaufhebbaren „differance", einer Differenz zwischen Ausdruck und Bedeutung verdankt. Diese Einsicht sei der metaphysischen Tradition des Abendlandes stets verborgen geblieben, weil sie sich in ihrem Verständnis der Sprache immer vom gesprochenen Wort (parole) habe leiten lassen. Die Flüchtigkeit des Gesprochenen macht jedoch die Annahme fester Bedeutungen notwendig, die vom gesprochenen Wort bezeichnet werden. In dieser Annahme erblickt Derrida den Irrglauben des abendländischen Logozentrismus, dem Derrida den Vorrang der Schrift gegenüberstellt. Aus der jüdischen Mystik entlehnt er den Gedanken, dass die Welt von einer verlorenen Urschrift erschlossen werde, zu der alle realen Texte nur Kommentare darstellen. Der wirkliche Sinn der Welt bleibt verborgen. Es ist dieses Verständnis der Welt als verschlüsselter Text, das Derrida zu einer enormen Wirkung in der - vor allem amerikanischen - Literaturwissenschaft verhalf. |