Home

Thomas Paine, der bekannteste politische Autor seiner Zeit, aktiv involviert in die Amerikanische Revolution (1773-1783) und die Französische Revolution (1789- 1792), schrieb gegen Ende des Jahrhunderts zwei Bücher „Das Zeitalter der Vernunft" und „Die Rechte der Menschen". Der erste Titel kann zur Bezeichnung des 18. Jahrhunderts dienen, der zweite nennt eines der wichtigsten Themen dieser Zeit. In seinem Werk .Über den Geist der Gesetze" (1748), der zentralen staatstheoretischen Untersuchung der Aufklärung, analysiert Charles de Montesquieu zivile und politische Gesetzestypen in ihrer Abhängigkeit von Zeit und Gesellschaft. Einflussreich wurde seine These, politische Freiheit setze Gewaltenteilung und gegenseitige Kontrolle der Gewalt voraus.

Im „aufgeklärten Absolutismus" werden Reformen im juristischen, bildungs- und wirtschaftspolitischen Bereich vorgenommen. Friedrich II. (Preußen) und Katharina II. (Russland) verfolgen intensiv das philosophische und literarische Geschehen in Frankreich. In seinen „Persischen Briefen" stellt Montesquieu die Gesellschaft seiner Zeit satirisch aus der Sicht von Nichteuropäern dar.

Diese Relativierung herrschender Sitten und Verhältnisse ist typisch für die Aufklärung und geht einher mit dem vergleichenden Studium fremder Kulturen. Konsequente Aufklärungsphilosophie wird vor allem in Frankreich betrieben. Hier geht es um die Ablehnung aller überkommenen Autorität, um die Inthronisation der Vernunft bei Ablehnung rationalistischer Metaphysik, um die Begründung einer theologieunabhängigen Moral, die Überzeugung von Menschheitsfortschritt durch Wissenschaftsentwicklung, den Glauben an die Erklärbarkeit der Seele, bzw. des Erkenntnis- und Empfindungsapparats und die Möglichkeit, sämtliche Phänomene aus den Eigenschaften der Materie zu erklären. In den 80er Jahren übt Immanuel Kant Kritik an der vorausgehenden Erkenntnistheorie und lässt auch die diesbezüglichen Thesen der Aufklarung hinter sich. In seiner Philosophie verbinden sich die kontroversen Haltungen des Rationalismus und Empirismus. 

Das Licht der Öffentlichkeit

In  der wohl  berühmtesten  Definition  dessen, was Aufklärung heißt, geht es nicht um eine bestimmte zeitliche Epoche: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschlossenheit und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen.

"Habe Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen ist also der Wahlspruch der Aufklarung." Auch manche heutige Autoren geben allgemeine Begriffsbestimmungen der Aufklärung im weiten Sinn und sehen sie als einen Prozess, der sich in der Geschichte ständig ereignet oder aber in einigen Epochen besonders auffällt,  z.  B.  in. der Zeit von  Sokrates  und  Platon und in der Neuzeit. Zu diesem sich immer erneuernden Prozess gehört die Lösung von Vorurteilen, die Destruktion von Mythen, der Wille zur Befreiung von natürlichen oder gesellschaftlichen Fesseln und seitens der aufklärerischen Vorkämpfer ein emanzipatorischer pädagogischer Impetus.

Meist allerdings wird „Aufklärung" als ein Epochenbegriff gebraucht, der das 17. und 18. Jahrhundert oder speziell das 18. Jahrhundert umfasst. Tatsächlich gab es in der Zeit von der englischen Revolution 1688 bis zur französischen, Revolution 1789 - um mit diesen wichtigen  Daten  einen  Zeitrahmen für die Aufklärung im engeren Sinn zu setzen - bereits in wachsendem Maß das Bewusstsein, in einer philosophisch und wissenschaftlich neugeprägten Epoche zu leben. In Frankreich, Italien und Deutschland war vom erleuchteten Jahrhundert die Rede. Zunächst ging es darum, „dunkle" und verworrene Begriffe und Geister zu erhellen.  Im  Laufe  des  18. Jahrhunderts kam dann das Substantiv „Aufklärung" in Gebrauch.

Zum „Selbstdenken", zur Hinterfragung des Überlieferten, so fährt Kant in seiner schon zitierten Begriffsbestimmung fort, gehört die „Freiheit, von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen". Gemeint ist der Vernunftgebrauch, „den jemand als Gelehrter vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht". Diese Art des „Vernunftgebrauchs" hatte sich im Laufe des 18. Jahrhunderts gemeinsam mit dem Umfang der „Leserwelt" auf ein zuvor ungekanntes Maß gesteigert.

In ganz Europa wurde das Publikum durch die Presse über Kriege, Katastrophen, exotische Entdeckungen und Tagespolitik informiert. Vor allem aber gab es auch „moralische Wochenschriften", „Intelligenzblätter" und Gelehrtenzeitschriften, in denen es immer wieder um die von Kant angesprochene „Vernunft" ging. Dieses Zauberwort der Aufklärung benannte das allen Menschen Gemeinsame, in dessen Zeichen sich eine neu erwachende „Weltbürgerschaft" formieren sollte. Damit war zwar nicht die Aufhebung nationaler Grenzen und selten die radikale Veränderung der Regierungsformen gefordert, aber das Motto der Französischen Revolution „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit" zeichnete sich  hier und da ab oder fand, nach vollendeten Tatsachen, außerhalb Frankreichs sein Echo.

Offenen Meinungsaustausch mit revolutionären Untertönen gab es natürlich nicht nur in gedruckten Worten. Der Titel der fortschrittlichen Mailänder Literatenzeitschritt „Il caffe" (erschienen  1764-65) bezeichnete eine in  Europa neue Institution: Der Kattee war das Modegetränk der Zeit, in Kaffeehäusern wurde räsoniert und wurden die neuesten Nachrichten und Ideen nachgelesen, es gab Verständigung über Standesgrenzen hinweg. Hier trafen sich auch freischaffende Literaten, „gens de lettres", d. h. „Leute der Künste und Wissenschaften", sachkundige Autoren, die angesichts des gestiegenen Lesebedarfs vom Schreiben leben konnten und als geistreiche Plauderer auch Zutritt zu den „Salons" und Tischgesellschatten der Adligen hatten. 

Diese Intellektuellen nannten sich im Frankreich des 18. Jahrhunderts „Philosophes", was sich in  diesem  Zusammenhang  ohne  weiteres  mit „Aufklärer"  übersetzen  lässt.  Ihre  Lebensform und ihr Auftreten machten regelrecht Schule, und mehr oder weniger sachkundig fundierter „Esprit" konnte auch zum Selbstzweck werden. Ein fiktiver Randläufer und Parasit dieses Philosophenwesens, „Rameaus Neffe" (Titelheld eines Dialogs von Diderot), ähnelt bereits den psychologisch scharfsichtigen und zuweilen nihilistischen Bohemiens des 19. Jahrhunderts.  

Er verkörpert die zynische Kehrseite einer progressiven aufklärerischen Durchleuchtung von Traditionen und Werten, einer allgemeinen Relativierungstendenz, die fortschrittsoptimistisch auf praktische Veränderung der Verhältnisse gerichtet war. Dieser kritische, auf Öffentlichkeit gerichtete Praxisbezug und die schon ideologisch zu nennende Polemik in der rhetorischen Pointierung von Thesen, die nicht immer  eigentlich neu waren, ist bei vielen Aufklärern bemerkenswerter als  die  Stringenz  philosophischer  Problemlösungen. Deshalb haben auch manche „Fachphilosophen" rückblickend etwas abfällig von den „Philosophes" gesprochen. Nichtsdestoweniger kann man sagen, dass die europäische Kultur weder zuvor noch später so stark von philosophischen Diskussionen geprägt war wie im 18. Jahrhundert.

Bürgerliche Vernunft- und Gefühlskultur

Eine Gesellschaftsschicht, die jenes Motto der Freiheit und Gleichheit in  letzter Konsequenz keinesfalls hätte akzeptieren können, trug dennoch nicht wenig zur Förderung der Aufklärung bei: Teile des europäischen Adels diskutierten freizügig über Toleranz in Religionsfragen, über Atheismus, Materialismus und das Naturrecht.

Ein zentrales Buchprojekt zur Verbreitung aufklärerischen Wissens, die vielbändige französische Enzyklopädie, konnte nur dank einer großen Zahl wohlhabender, meist adliger Besteller verwirklicht werden. Enzyklopädisch  interessiert waren aber ebenso Angehörige der traditionellen bürgerlichen Schicht (z. B. Handwerksmeister) und vor allem des „höheren" Bürgertums, das u. a. aus der neuen Klasse der kapitalistischen  Wirtschaftsunternehmer,  aus nichtadligen Beamten, Rechtsanwälten, Predigern und Professoren bestand.

In der konstitutionellen Monarchie Englands spielte das Bürgertum bereits seit dem 1 7. Jahrhundert selbstbewusst eine unangefochtene Rolle. Aus England kamen denn auch die wichtigsten Impulse zu politischer und religiöser Liberalität (und ebenso zu technisch-praktischen Innovationen der Gewerbeindustrie und der Volkswirtschaft).  

Aber auch in den anderen Ländern gewann das Bürgertum entscheidend an Bedeutung. Es wurde trotz unverhältnismäßig geringem politischen Einfluss zum Motor gesellschaftlicher Veränderungen und zum Träger der Aufklärungskultur. Ein bedeutender Beitrag dazu war die Schaffung, einer Öffentlichkeit für neue Formen der Literatur und des Theaters (in Deutschland z. B. des „bürgerlichen Trauerspiels"). In einer Flut von Romanen verwandelten sich die extrovertierten  oder  auch  melancholisch  verwirrten Abenteurer der Barockliteratur in distanziert überlegende und vernünftig planende, dabei aber nicht selten zugleich gefühlsbetonte und leidenschaftliche Mitmenschen. Sie hatten kleine und private Erlebnisse, deren Beschreibung gleichwohl in weltbürgerlicher Absicht das menschlich-typisch Allgemeine demonstrierte, oder sie erlitten wüste Schicksale, die sie gleichwohl nicht hinderten, den Selbstbezug menschlichen Moralempfindens gegenüber dem Außermenschlichen zu kultivieren. 

Im Theater (und in der Malerei) opferten sich auf der einen Seite historische Heroen in staatsbürgerlicher Tugend für die republikanische Gemeinschaft, auf der anderen Seite zerbrachen zeitgenössische bürgerliche Helden an den Widersprüchen, Ungerechtigkeiten und Anachronismen der noch feudal geprägten Gesellschaft. Parallel zur „galanten" (teils höfischen, teils aber auch bürgerlichen) Rokokokunst formulierte die sogenannte Empfindsamkeit in der Literatur ein Selbstbewusstsein „stiller" bürgerlicher Individualität, das sich zum nicht geringen Teil aus der protestantischen Suche nach Gottesunmittelbarkeit im Rückzug auf das eigene Ich herleitete. Die empfindsame Reflexion erschöpfte sich nicht in einem - später von Hegel so charakterisierten - „Verglimmen der schönen Seele in sich selbst", sondern die „schöne Seele" (ein häufig gebrauchter Ausdruck der Zeit) wusste  sich auch zu entäußern und mit der Kunst vernünftig-einfühlender Argumentation  ins Gespräch einzutreten.

Dies zeigt sich in vielen Briefromanen, deren Form besondere Beliebtheit gewann und einer zuweilen schon romantisch  anmutenden  Subjektivität entgegenkam. Auch in anderen Textgattungen wurde Wert auf persönliche Ansprache, Gefühl und Spontaneität gelegt, so wurden zahllose Lehrschriften und philosophische Abhandlungen in Dialogform verfasst. 

Geist und Materie

In seinem Vorwort zur französischen Enzyklopädie (1750) und seinen „Elementen der Philosophie" (1759) stellt Jean Le Rond d'Alembert einen Stammbaum des modernen Wissens auf. Er beginnt mit dem Ende des Mittelalters, das als dunkle Zeit der kommenden Aufklärung entgegengestellt wird. In der Renaissance, so d`Alembert, begann die Belebung der Geister mit  literarisch-künstlerischer  Gelehrtheit  und Antikenbegeisterung. Im 16. Jahrhundert brach mit der Reformation die religiös geschlossene Welt des Mittelalters auseinander. Im 17. Jahrhundert erneuerte Descartes die Philosophie und die philosophische Grundlegung der Wissenschaft. Im 18. Jahrhundert hat sich die wissenschaftliche Kenntnis vom  Menschen und der Natur, vor allem im Gefolge von Newtons Entdeckungen und seiner „philosophischen" Methode (keine spekulativen Hypothesen, sondern empirische), sprunghaft erweitert und ist in ihr „modernes" Stadium eingetreten.  

Die Aufklärung des 18. Jahrhunderts steht also nach eigener Einschätzung in der Linie des aufklärerischen  Denkens  im  weiteren  Sinn  der neuzeitlichen Auflösung des christlich-scholastischen Weltbildes. Zugleich gibt es aber Brüche in dieser Linie und  klare Gegenpositionen zum Rationalismus des Barock. So folgen d'Alembert und seine Zeitgenossen zwar Descartes, wo er methodische Vernunft und die Analyse physikalischer Vorgänge gegen die Scholastik und gegen ein oft nur durch Analogiebildungen geordnetes Sammelsurium von Naturerklärungen setzt.  Sie  folgen  aber  nicht  seiner  „idealistischen" Auffassung der Vernunft, nach der sich das „System" der vernünftigen und der materiellen Welt gemäß vorgebildeten  Denkmöglichkeiten errichten lässt und das Wesen der res cogitans das Wesen der res extensa offenbart.  

Wie David Hume verneinen die Aufklärer auf  dem Kontinent skeptisch die Möglichkeit metaphysischer Wesenserkenntnis, und wie Hume bauen sie auf Lockes Empirismus auf.  Auch Descartes' Dualismus von Geist und Materie, demzufolge der Mensch dank seiner Teilhabe an der denkenden Substanz aus der Natur herausgehoben ist, wird abgelehnt. Die Materialisten unter den Aufklärern verhalten sich dabei genau konträr zu Berkeley. Der hatte den Dualismus zugunsten des Geistes aufgehoben, indem er den Begriff „Materie" für leer erklärte und fallen ließ. Diderot, Helvetius, La Mettrie und d'Holbach gestehen umgekehrt dem Geist kein unabhängiges Wesen zu und erklären die geistigen Phänomene als Effekte der Materie.

So heißt es bei La Mettrie: „Ich halte das Denken für so wenig unverträglich mit der organisierten Materie, dass es mir eine ihrer Eigenschaften zu sein scheint, ähnlich wie die Elektrizität,  die  Bewegungsfähigkeit,  die  Undurchdringlichkeit,  die Ausdehnung  usw."  In  dem Buch „L'Homme machine" („Der Mensch eine Maschine", 1748) fordert La Mettrie die Rückführung aller psychischen Vorgänge auf physische Vorgänge und erklärt den gesamten Menschen mechanistisch.

Der Mechanismus des Barock, der an der elementaren physikalischen Bewegungslehre orientiert war, verliert allerdings jetzt an Überzeugungskraft. Schließlich war er auch nicht - außer etwa bei Hobbes - zur Erklärung der physischen und psychischen Phänomen konzipiert und ließ im übrigen hinsichtlich jeder Form des „Lebens" alle Fragen offen. Diderot und andere ergänzen das mechanistische Bild der Natur durch den Begriff organischer Einheiten, deren Möglichkeit auf einer Art prinzipieller Sensibilität und Organisationsbereitschaft der Materie beruht. 

Sensualismus

Auf erkenntnistheoretischer Seite entspricht dem Materialismus ein strenger Sensualismus (lat „Sensus" = „Sinn"), wie ihn  Etienne Bonat de Condillac in seiner „Abhandlung über die Empfindungen" (1754) an einem recht zeittypischen Gedankenmodell demonstriert: Die leblose Statue eines Menschen wird mit zunächst nur einem der fünf Sinne begabt und entwickelt durch die Entstehung von Gedächtnisspuren (die mit der bloßen Möglichkeit von menschlicher Empfindung verbunden zu denken sind) und daraus resultierenden Differenzierungen usw. einen ganzen ausgewachsenen psychischen Apparat. 

Der Sensualismus unterscheidet sich von Lockes Empirismus darin, dass er die Wahrnehmung von Dingen und Zusammenhängen und die Grundlagen des geistigen Begriffsapparats ohne Spontaneität (Aktivität) des Verstandes zustande kommen lässt. Bei Locke zeigten die „reflections",  die  Wahrnehmungen  des  inneren Sinnes, eine solche Aktivität des Verstandes an und waren nicht durchweg quasi automatisch an die passive Aufnahme der äußeren Empfindung gebunden. Bei Condillac fallen die reflections weg, alle ursprünglichen einfachen Eindrücke kommen von außen. Das heißt nicht, dass wir nicht denkend operieren, niemand könnte das leugnen. Aber das Material und die Fähigkeit zu diesen Operationen bilden sich, modern gesagt, durch Umweltreize. 

Religionskritik und Deismus

„Der Mensch ist nur darum unglücklich, weil er die Natur verkennt", so beginnt das „System der Natur" (1770) von Paul Heinrich Baron von Holbach. Gemeint ist eine Verkennung, die in empirisch nicht begründeten Jenseitserwartungen, Behauptungen transzendenter Normen und darin begründeten falschen Glücksvorstellungen liegt. Holbach will eine diesseitsorientierte Moral „physikalisch" auf körperlichen Affekten  und  soziologischen  Nützlichkeitsforderungen gründen.  

Hier hat sich ein mechanistischer Materialismus endgültig vom Rationalismus mit seiner Vorstellung einer ursprünglichen Eigenständigkeit des Geistes getrennt und alle Theologie und Religion verabschiedet. Das kann man als vorläufigen Abschluss eines Emanzipationsprozesses der Philosophie (und Wissenschaft) sehen, der schon im Mittelalter mit der vorsichtigen Annahme einer „doppelten Wahrheit" von Vernunfterkenntnis und Glaubenswahrheit begann.

Im 17. Jahrhundert hatten sich Descartes und Leibniz im Bewusstsein dieser Spaltung noch bemüht, Naturwissenschaft und Theologie, die bei ihnen freilich philosophisch durchsetzt war, für vereinbar zu halten. Bei Hobbes dagegen war diese Verbindung aufgehoben. Spinoza trennte zentrale Glaubensnotwendigkeiten, die er mit einem nicht eben traditionell christlichen Gottesbegriff verband, vom  Bereich einzelner Glaubensinhalte und Meinungen und forderte für diesen Bereich nachdrücklich Toleranz.

Damit war er vorbildlich für die Aufklärer, die Toleranz auch gegenüber der freien Forschung verlangten und nach den Erfolgen Newtons fast überall Gott aus der Naturwissenschaft herauszuhalten suchten. Die extreme Position des Materialismus blieb dabei allerdings eine Ausnahme, die nicht nur bei der katholischen Staatsmacht in Frankreich auf schärfste Reaktionen stieß,  sondern  auch  von  vielen  Aufklärern bekämpft wurde. Gleichwohl bringt sie eine Überzeugung zum Ausdruck, die in weniger strenger Form auch aus anderen Ansatzpunkten der Aufklarung spricht und die sich auf eine einfache Formel bringen lässt: Der Mensch ist Natur, und die Natur ist nicht Abbild einer zeitlosen Ideenwelt oder Verwirklichung eines immer schon abgeschlossenen Schöpfungsplans.  

Das muss allerdings weder heißen, dass der menschlichen Natur keine Sonderstellung zukomme und dass die geistig-moralische Welt nicht trotz ihrer Gründung in der physischen Welt doch eine ganz eigene Sphäre sei, noch ist damit der Schöpfungsgedanke in jeden Form verworfen. So ist die Philosophie der Aufklärung zwar praktisch immer direkt oder indirekt mit Religionskritik verbunden, aber nur sehr selten mit Atheismus wie bei Holbach. 

Im Zentrum der allgegenwärtigen religionskritischen Fragen, Zweifel und Attacken stand weniger die Existenz Gottes und die religiöse Beziehung zu einem Gott überhaupt als vielmehr die sogenannte positive Religion, die wie z. B. der Katholizismus in strenger Ausgrenzung anderer Religionen einen Kanon von konkreten Glaubensartikeln mit absolutem Wahrheitsanspruch aufstellt und sich auf Offenbarungszeugnisse wie die Bibel stützt.

Den positiven Religionen wird schon im 17. Jahrhundert die Annahme einer (auch schon früher aus scholastisch-christlicher Sicht konstatierten) „natürlichen"  Religiosität gegenübergestellt,  die  allein  auf den  geistigen  oder  moralischen Anlagen des Menschen beruht und nicht auf einer historischen Offenbarung durch einen Propheten oder Messias.

Der natürliche Gottesglaube, den zunächst vor allem englische Freidenker ins Recht zu setzen suchten, entsteht danach - und entstand danach schon längst vor dem Christentum und älteren Religionen - aus unumgänglichen Fragen nach dem Grund aller Dinge,  einem  Gefühl  der  Unvergänglichkeit der Einzelseele und dem Bedürfnis nach einer aller menschlichen Willkür entzogenen Begründungsinstanz des Gerechten. Diese Glaubensgründe meinte man im Gegensatz zu den Glaubensinhalten der traditionellen Religion (Wunder; konkrete, oft anthropomorphe Eigenschaften Gottes usw.) bruchlos mit Vernunft und Wissenschaft vereinbaren zu können. Deshalb konnte die Naturreligion ebenso Vernunftreligion  heißen, als regelrechte „Religion der Aufklärung" wird sie auch „Deismus" genannt.

Das Wort ist nach „Deus" („Gott") gebildet und bezeichnet einfach den Gottesglauben, den eine Religion ohne Kult und Überlieferung mit den traditionellen Religionen gemeinsam hat. Oft wird zum Deismus die Auffassung gezählt, dass Gott die Welt und die Naturgesetze geschaffen habe, aber in den Ablauf des kosmischen „Uhrwerks" dann nicht mehr eingreife. 

Voltaire

Wollte man ihn mit Hume und Kant vergleichen, so war Voltaire kein großer Philosoph des 18. Jahrhunderts. Aber er war ein Phänomen philosophischen Geistes, der größte intellektuelle Publizist der Zeit, ein Literat mit enormer Wirkungskraft und der Inbegriff eines Aufklärers. Mehrfach verhaftet und aus Frankreich verwiesen konnte er - bei unangefochtenen und glänzenden Erfolgen als Dramendichter und Romancier - viele seiner philosophischkritischen Schriften nur mit Hilfe wagemutiger Verleger und komplizierter Winkelzüge und Maskeraden drucken lassen (man zählt 1 75 Pseudonyme Voltaires!).

Oft wurden die Bücher dennoch schnell verboten und beschlagnahmt, ein Exemplar wurde dann nach damals üblichem Brauch vor der Treppe des Pariser Justizpalastes vom Henker zerrissen und verbrannt. Voltaires Kritik ist überall mit Witz, brillanter Ironie und Einschüben universal gelehrter Zitate klassischer wie auch exotisch entlegener Beispiele und Meinungen ohne Trockenheit vorgetragen. Sie gilt Zuständen des absolutistischen Staates, die angesichts eines längst nicht mehr auf vereinzelte Utopisten beschränkten Menschenrechtsbewusstseins absurd waren. Vor allem auch die absolutistische katholische Kirche ist Voltaires Angriffsziel.  Seine  Anklage  lautet auf repressiven  Dogmatismus, menschenverachtenden Fanatismus und Fesselung des Volkes im Stande des Aberglaubens (als den er die meisten Inhalte der Religion versteht). „Zerschlagt die Schändliche" ist dabei der Schlachtruf. 

Dabei ist Voltaire durchaus kein Atheist: „Wenn es Gott nicht gäbe, müsste man ihn erfinden. Aber die ganze Natur ruft uns zu, dass Gott existiert".  Warum  müsste  Gott  notfalls  erfunden werden? Nicht zuletzt weil Voltaire glaubt, dass die Tugendhaftigkeit oder einfach die Menschlichkeit der Menschen ein Zentrum, einen Anhalt oder, so wörtlich, einen „Zügel"  braucht. 

Der zweite Satz des Ausspruchs zeigt jedoch, dass hier nicht nur aus Zweckmäßigkeit, zum Nutzen der Gesellschaft, religiöser Anstand gefordert werden soll, sondern dass Voltaires liberaler und im Vergleich selbst zu aufgeklärtem Christentum leger zu nennender Deismus durchaus auf Überzeugung beruht. Voltaire hat mit der literarischen Verknüpfung und dialogischen Individualisierung einer Fülle historischer und zeitgenössischer Denkversuche ein Klima geschaffen, in dem  philosophische Systeme wie Dichtungen wirken können, die Aberglauben und Vernunft, Optimismus und Pessimismus in erhabene oder auch lächerliche Gleichnisse fassen. Damit hat er Möglichkeiten zu kritischer Distanzierung freigesetzt, die wesentlich zur Relativierung verhärteter und  irrationaler Werte beitrugen.  

Jean-Jacques Rousseau

Immanuel Kant beschreibt sich einmal im Rückblick als jungen Gelehrten, der nichts kannte als Bücher, Erkenntnisdurst und Wissenschaft.

„Es war eine Zeit, da ich glaubte, dies alles könnte die Ehre der Menschheit machen, und ich verachtete den Pöbel, der nichts weiß. Rousseau hat mich zurecht gebracht. Dieser verblendete Zug verschwindet, ich lerne den Menschen ehren, und ich würde mich viel unnützer finden als die gemeinen Arbeiter, wenn ich nicht glaubte, dass diese Betrachtung allen  übrigen einen Wert geben könnte, die Rechte der Menschheit herzustellen."

Kant versteht Rousseau als Aufklärer, denn Rousseau fordert die „Rechte der Menschheit" energischer ein als die Mehrzahl der „Philosophes". Ihr politisches Ziel ist meist eine liberale konstitutionelle  Monarchie; 

Rousseau  entwirft ein demokratisches Ideal. Im Zuge der Französischen Revolution wird sein Andenken fast kultisch verehrt werden. Sein Roman „Emile oder die Erziehung" macht die Rechte des Individuums in Kindheit und Jugend geltend und gibt bis weit ins 19. Jahrhundert hinein Anstöße zu pädagogischen Innovationen. Er „entdeckt" eigentlich erst die Kindheit, ähnlich wie die Aufklärung in den „edlen Wilden" der „Naturvölker" das zuweilen verklärte Gegenbild zur Zivilisation entdeckte. Ebenso starken  Eindruck wie auf Kant hat Rousseau auf Denker und Dichter der Romantik gemacht, und dabei wirkten Züge seines Werks, die mit der Aufklärung kaum zu vereinen sind. Rousseau beschwört als erster den Abgrund, der zugleich der nie ganz verdeckte Grund romantischer Versöhnung und Einheit ist: heillose Entzweiung des Menschen mit seiner Natur (die auch eine gesellschaftliche  Natur ist) und die Ekstase der Gefühle eines  Ichs, das alles zu sagen sucht und sich dabei selbst zu verfehlen droht.

Ursprünglich ist der Mensch für Rousseau frei und gut. Er lebt seiner Umwelt und Arbeit zugewandt und ist relativ autonom (Rousseau entwirrt im Prinzip das Bild freien bäuerlichen Daseins). Seine Gefühle entspringen einer positiven Selbstliebe, die ihn mit sich selbst und zugleich mit anderen eint Fehlgeleitete gesellschaftliche Organisation verkehrt die die Selbstliebe in negative, selbstsüchtige Eigenliebe (amour propre), die den Menschen mit sich und anderen entzweit. 

Diese Organisation beschreibt Rousseau ähnlich wie Locke, dessen Idee des Gesellschaftsvertrags aber unter genau umgekehrten Vorzeichen die positiv bewertete Sicherung des Eigentums gewährleistet. Bei Rousseau dagegen heißt es: „Der erste, dem es in den Sinn kam, ein Grundstück einzuhegen und zu behaupten:  Das gehört mir', und der Menschen fand, einfaltig genug, ihm zu glauben, war der eigentliche Begründer der bürgerlichen Gesellschaft.  

Wie viel Verbrechen, Kriege, Mordtaten, Elend und Scheußlichkeit hätte ein Mann dem Menschengeschlecht erspart, der die Pfähle herausgerissen und seinen Mitmenschen zugerufen hätte:

"Hütet euch, diesem Betrüger zu glauben! Ihr seid  verloren, wenn  ihr vergesst,  dass  die Früchte allen gehören und die Erde niemandem!'" Das Eigentum führt zu Arbeitsteilung, Abhängigkeit und Entfremdung. Ähnliches geschieht auf geistigem Gebiet: Der Übergang von der Natur zur Kultur löst die unmittelbare Weltbezogenheit des psychischen Lebens, der Mensch gerät ins Grübeln. Rousseau gebraucht hier starke Worte, die ihn innerhalb der Aufklärung isolieren: „Der Zustand des Denkens ist ein  widernatürlicher",  „der  reflektierende Mensch ein entartetes Tier".

Im „Gesellschaftsvertrag" („Du contrat social", 1754/62) entwirft Rousseau das Bild eines Staates, in dem - mit Worten Kants - die Kultur durch  „vollkommene Kunst wieder Natur wird, welches das letzte Ziel der sittlichen Bestimmung der Menschengattung ist" (Kunst bedeutet hier einfach das „Gemachte" im Gegensatz zum  natürlich  Gewordenen). 

Es  ist  ein Staat, in dem das Volk souverän ist und durch Abstimmung entscheidet und in dem der „Einzelne, obgleich er sich mit allen vereint, gleichwohl nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie vorher". Dies Letzte ist ein kaum  mögliches Kunststück, und Rousseaus Konzept wird auch nicht völlig klar. In jedem Fall besteht die Freiheit in der freiwilligen Unterwerfung unter eingesehene Gesetze, die dem „Gemeinwillen" entstammen. Der Gemeinwille ist nicht dasselbe wie der „Wille Aller" (der Summe aus den Willensentscheidungen aller Einzelnen, mit der z.  B.  eine  einstimmige Wahl  entschieden  wird).  

Er ist vielmehr auf das Gemeinwohl gerichtet wie der individuelle Wille auf das eigene Wohl und kann sich im Gegensatz zum Willen Aller, der wie ein Mehrheitswille von Parteilichkeit oder Fehleinschätzungen usw. geleitet sein kann, niemals irren. So ähnelt der Gemeinwille fast einer ins Soziale gewendeten  pantheistischen Gott-Natur, die Eins und Alles ist. Der Einzelne ist frei, indem er den eigenen völlig individuellen Willen als völlig aufgehoben im Gemeinwillen und mit ihm identisch erkennt.  Der Mensch ist Staatsbürger (citoyen) und gleichwohl wieder ganz bei sich.

Immanuel Kant 

Die Kritik der reinen Vernunft 

Metaphysik und Transzendentalphilosophie. Mit David Hume, dem er nach eigener Auskunft viel verdankt, verwirft Kant radikal die Metaphysik als vermeintliche Wissenschaft vom Übersinnlichen, d. h. als die scheinbar logische und sachhaltige Lehre von dem, was jenseits der Erfahrung liegt. Dennoch gesteht Kant, in die Metaphysik verliebt zu sein.

Nach seiner Überzeugung ist sie unverzichtbar, denn Fragen nach den allgemeinsten Bestimmungen aller Wirklichkeit, nach der prinzipiellen Erkennbarkeit der Natur, nach Gott, Freiheit und Unsterblichkeit der Seele drängen sich geradezu auf:

„Die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien beantwortet werden können."

Fragen, die nicht „a  posteriori" (vom Späteren, im nachhinein) aus der Erfahrung beantwortet werden können, verlangen Erkenntnisse „a priori" (vom  Früheren,  im vorhinein), die zum  einen von der Erfahrung unabhängig sind und zum  anderen nicht aus Sätzen bestehen, deren Wahrheit sich einfach aus der Bedeutung der verwendeten Worte ergibt wie etwa in dem Satz „Dreiecke haben drei Seiten".

Einen solchen Satz nennt Kant ein „analytisches Urteil":  das Prädikat „dreiseitig" ergibt sich aus der Analyse des Subjektbegriffs „Dreieck". Der Satz erweitert die Erkenntnis nicht, im Gegensatz zu einem „synthetischen Urteil", etwa: „Manche Hunde sind für Menschen gefährlich".

Das ist ein Erfahrungssatz, ein synthetisches Urteil a posteriori. Die Metaphysik nun hat es mit „synthetischen Urteilen a priori" zu tun. Nur wenn sie in solchen Urteilen über Grundsätze einzelner Wissenschaften oder über gewisse Bedingungen oder auch nur Leitmotive der Erkenntnis spricht, etwa über die „Idee" des Unendlichen, und dabei keine erkennbare Unendlichkeit behauptet, ist Metaphysik als „Wissenschaft" möglich, und zwar als „Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft".

In dieser Grenzbestimmung folgt Kant nicht der Skepsis Humes. Gegen ihn ist er der Meinung, dass die Erfahrung, die aus denkender Verarbeitung von Wahrnehmungen entsteht, ihre Prinzipien nicht wiederum aus der Erfahrung schöpfen kann. Gegen manche Rationalisten ist Kant andererseits der Meinung, dass alle Erkenntnis mit der Erfahrung beginnt und sich in jedem Fall auf Erfahrung beziehen muss. Sie kann es allerdings mit bloß „möglicher" Erfahrung zu tun haben und untersucht dann allein durch Denken die subjektiven Erkenntnishandlungen, deren Möglichkeit der Erfahrung vorhergeht und die für alles, was überhaupt Gegenstand werden kann, bestimmend sind.

Diese Untersuchung ist die Aufgabe der von Kant entwickelten „Transzendentalphilosophie".

„Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt".

Die Transzendentalphilosophie ist also vom Erkennen her die formale Grundstruktur alles dessen, was für uns Wirklichkeit sein kann. Weil sie zu apriorischen und allgemeingültigen Aussagen kommt, die sich auf notwendige Merkmale der Wirklichkeit beziehen, nennt Kant sie in dieser Hinsicht weiterhin auch Metaphysik Raum und Zeit als reine Anschauungen.  Die Rationalisten waren der Ansicht, dass sich  Lehrsätze, die mathematisch oder logisch aus Definitionen oder „einfachsten"  ursprünglichen Begriffen abgeleitet sind, auf die Gegenstände der Wahrnehmung anwenden lassen und dabei zugleich etwas über die von unserer Wahrnehmung unabhängige und als Übersinnliche Ganzheit gedachte Welt an sich aussagen. Dies sei möglich, weil gewisse einfache Evidenzen und Grundbegriffe des Denkens dank der Fügung Gottes, der uns nicht betrügt, oder aus anderen metaphysisch entwickelten Gründen die (geistig erkennbare) wahre Realität beträfen.

Kant lehnt mit Hume diese Position ab.  In einer 1 770 nach seiner Berufung zum Professor geschriebenen Dissertation („Von der Form der Sinnen- und Verstandeswelt und ihren Prinzipien") findet Kant eine solchen Annahmen gegenüber neue und auf seine Transzendentalphilosophie vorausweisende Begründung der Anwendbarkeit einer erfahrungsunabhängigen - und das heißt in Kants Terminologie „reinen" - Wissenschaft, nämlich der Geometrie, auf die Erfahrungswelt.

Nach Kant (wie nach Descartes) ist der Raum keineswegs eine Vorstellung, die aus der Wahrnehmung räumlicher Gegenstände abstrahiert wäre. Denn die dreidimensionale Ausdehnung ist keine sinnlich  unterscheidbare  Eigenschaft von  Dingen, sondern bereits eine Voraussetzung dafür, dass wir etwas als etwas an einem Ort „außer" uns befindliches, als Gegenstand, der uns entgegensteht, wahrnehmen  können. „Raum" ist auch nicht ein - wie Descartes sagen würde - eingeborener Begriff, vielmehr überhaupt kein Begriff.

Begriffe sind „allgemeine" Vorstellungen, unter die vieles Einzelne fallen kann. „Einzelne" oder „besondere" Vorstellungen, die „unmittelbar auf Gegenstände gehen", also sinnliche Wahrnehmungen, heißen bei Kant empirische „Anschauungen". Die Raumvorstellung ist nun nach Kant, obgleich sie eben nicht aus der Erfahrung stammt, eine Anschauung, „eine einzelne Vorstellung, denn was man mehrere Räume nennt, sind nur Teile desselben unermesslichen Raumes" eben unserer Vorstellung, soll heißen, diese Teile verhalten sich zur Raumvorstellung nicht so wie z. B. einzelne Zimmer zum allgemeinen Begriff „Zimmer" oder wie dieser zum Begriff „Haus".

Außerdem: „Dass es im  Raum nicht mehr als drei Abmessungen gibt, dass zwischen zwei Punkten nur eine einzige Gerade ist dass aus einem gegebenen Punkt auf einer Ebene mit einer gegebenen Gerade ein Kreis zu beschreiben sei usw.: das kann nicht aus irgendeinem allgemeinen Begriff des Raumes geschlossen, sondern nur in ihm gleichsam in concreto "geschaut" werden." Da der Raum aber kein Wahrnehmungsgegenstand ist, ist er keine empirische, sondern eine zur Ausstattung des menschlichen Empfindungs- und Erkenntnisvermögens gehörige „reine" (vor aller Erfahrung gegebene) Anschauung, etwas, das in gewisser Weise Wahrnehmungsgegebenheiten ähnelt und jedenfalls entscheidende Eigenschaften mit ihnen gemeinsam hat. 

Kurz, der Raum ist „nicht durch Empfindungen zusammengebracht, sondern die Grundform aller äußeren Empfindung". Was ist aber dasjenige, wovon wir äußere Empfindungen, also Sinneseindrücke empfangen, die nach Kants einleuchtender Überzeugung nicht von selbst in unseren Organen oder im Geist entstehen? Darüber können wir nach Kant, der hier wiederum  Hume  beipflichtet, nicht das Geringste sagen. Unsere Erkenntnisse beziehen sich nur auf Dinge, wie wir sie wahrnehmen, und das sind in Kants Wortgebrauch „Erscheinungen" bzw. Phänomene, nicht aber „Dinge an sich" unabhängig von unserer Anschauung. 

Da nun der Raum als „Grundform" aller äußeren Erscheinungen ganz unserem eigenen sinnlichen Erkenntnisvermögen angehört, wäre es sinnlos, zu sagen, die Dinge an sich seien ausgedehnt oder befänden sich im Raum. Das hieße, die Bedingungen unserer Erkenntnis mit unerkennbaren Bedingungen zu verwechseln, unter denen der höchstens als Grenzbegriff des Gegenständlichen zu denkende Grund der erkannten Erscheinungen stehen mag. 

Daher bestreitet Kant definitiv, dass der Raum eine reale Bestimmung der Dinge an sich sei (die ganze Argumentation, das ist hier anzumerken, führt Kant in analoger Weise auch für die ebenfalls reine Anschauung der „Zeit" durch). Die „kopernikanische Wende" der Philosophie. Die oben angesprochenen synthetischen Urteile a priori gibt es nicht nur in der Metaphysik, sondern zunächst und vor allem auch in der reinen (erfahrungsunabhängigen) Mathematik und Naturwissenschaft. Die Ausgangsfrage der „Kritik der reinen Vernunft" (1781), Kants erstem berühmten Hauptwerk, ist nun die nach der Möglichkeit solcher Urteile, die eine Wissenschaft als solche erst ausmachen. 

Für die Geometrie und Arithmetik ist diese Frage durch die geschilderte Lehre von Raum und Zeit weitgehend gelöst. Dass die Winkelsumme im Dreieck  180 Grad beträgt, ist für Kant wie andere  Lehrsätze der Geometrie ein „synthetischer"  Satz. Er ergibt sich nicht einfach  logisch aus Definitionen und Axiomen, wir müssen viel mehr, wie gesagt, gleichsam im Geist konstruieren. Dies geschieht im Raum als reiner Anschauung, deshalb ist der Satz „apriorisch". Ähnliches gilt für die Arithmetik, in der wir etwa bei Additionen nach Kants Meinung in der Zeit etwas zusammensetzen müsse. 

Wie steht es aber mit der „reinen" Naturwissenschaft? Zunächst einmal: Ist die Hauptgrundlage dessen, was wir in der Erfahrung an Regelmäßigkeit kennen, nämlich das Kausalitätsprinzip, a priori gültig? Nach Hume stammt es ausschließlich aus der Erfahrung. Dass es als apriorischer Begriff der notwendigen Verknüpfung von Ursache und Wirkung erscheint, hat für ihn nur psychologische Gründe.

Nach Kant handelt es sich hier aber tatsachlich um einen apriorischen Begriff; „dass" er auf alle überhaupt möglichen physikalischen Vorgänge, die in der Erfahrung gegeben sein können, notwendig anwendbar ist, davon überzeugen uns die Erfolge der Newtonschen Physik. „Warum" dies aber möglich ist, muss gezeigt werden. Die Argumentation verläuft dabei ähnlich wie die Begründung der Übereinstimmung der euklidischen Geometrie mit der „Außenwelt". 

Während Wahrnehmungen durch die Formen der Sinnesauffassung (Raum und Zeit) bestimmt sind, sind Erkenntnisse, die Wahrnehmungen durch das Denken, durch Begriffe auf objektive Zusammenhänge beziehen, durch die „Form" des Verstandes, durch „reine Verstandesbegriffe" bestimmt. 

„Erfahrung ist eine Erkenntnisart, die Verstand erfordert, dessen Regeln ich in mir, noch ehe mir Gegenstände gegeben werden, mithin a priori, voraussetzen muss, und welche in Begriffen a priori ausgedrückt werden, nach denen sich also alle Gegenstände der Erfahrung notwendig richten und mit ihnen übereinstimmen müssen." 

Mit dieser Einsicht ist es „ebenso, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht recht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ".   

„Wie die Bewegung der Sterne eine „Erscheinung" ist, die auf der Bewegung des „Zuschauers" beruht, so werden die Gegenstände der Erfahrung durch unsere Erkenntnisleistungen als Erscheinungen „konstituiert", d. h. erzeugt. Dabei wirken die „Rezeptivität" (Empfänglichkeit) der „Sinnlichkeit" (des Wahrnehmungsvermögens) und die „Spontaneität" (Aktivität) des „Verstandes" immer zusammen. Diese zwei „Stämme" unseres Erkenntnisvermögens sind je für sich genommen gewissermaßen nutzlos: „Anschauungen ohne Begriffe sind blind, Begriffe ohne Anschauungen sind leer."  

Verstand und Vernunft

Wie sind reine Verstandesbegriffe oder „Kategorien" aufzufinden? Da sie Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis sind, müssen sie in Urteilen (Sätzen), die verschiedene Vorstellungen zur Einheit einer Erkenntnis verknüpfen und auch selbst wiederum zur Bildung von Begriffen  führen,  gerade  diese Verknüpfung  ermöglichen. Nun gibt es eine Reihe von Urteilsformen, die sich durch die Art der Verknüpfung von Subjekt und Prädikat unterscheiden.

Das Prädikat (z. B. „vergammelt" oder „Melone") kann demjenigen, was vom Satzsubjekt (z. B. „Hut") bezeichnet wird, zugesprochen oder abgesprochen werden, es kann einer Vielheit oder einem Einzelnen zugesprochen werden, mehrere Prädikate  können  disjunktiv mit „oder" verknüpft werden usw.

Die traditionelle „formale" Logik hat diese  Formen  bereits eingeteilt, sie  aber nicht in einer transzendentalen Logik, die auch die Möglichkeit des „inhaltlichen" Bezugs wahrer Aussagen auf Gegenstände überhaupt untersucht, auf ursprüngliche synthetische Handlungen des Verstandes zurückgeführt.

Kant leitet nun aus der Tafel der Urteile die Tafel  der Kategorien ab. Die Kategorie der Kausalität etwa wird als Bedingung der Verknüpfung in sogenannten hypothetischen Urteilen („wenn ... dann...") angenommen. Anschließend unternimmt Kant die „transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe", die den „Rechtsanspruch" der Kategorien  in ihrem Gegenstandsbezug mit Hilfe der oben schon dargestellten „kopernikanischen Wende" erklärt:  Nicht  die  Erkenntnis  richtet  sich  nach den Gegenständen, sondern umgekehrt. Kant zeigt im Einzelnen, wie die Zusammensetzung, die  Synthesis  des  Vielfältigen  der  Wahrnehmung zur Einheit des Urteils und des Begriffs nicht aus dem Objekt, sondern  nur aus dem Subjekt entspringen kann. 

Die kritische Metaphysik als „Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft" wird in  der „Kritik  der  reinen  Vernunft"  vor allem  in der „transzendentalen  Dialektik" entfaltet. Hier geht es um die „kosmologische Idee" von einem Weltganzen, um die Frage nach einem möglichen Anfang der Welt in der Zeit, um die These der Unsterblichkeit der Seele und andere metaphysische Fragen. Sie stellen sich der „Vernunft", die den Verstand, der die Begriffsbildung und die Erkenntnis von Gesetzmäßigkeiten ermöglicht, in Richtung auf das Unbedingte übergreift und  ihm  Erkenntnisziele vorgeben  kann.

Hier ist jetzt die Vernunft als spezielles „Vermögen" verstanden, während sie im Titel des Werkes den Inbegriff aller psychischen oder geistigen Fähigkeiten  und  Mittel des Menschen meint Während die Sinnlichkeit das „Vermögen der Anschauungen" und der Verstand das „Vermögen der Begriffe" und der Regeln ist, ist die Vernunft „das Vermögender Ideen".

Mit den „Vernunftideen" des Unbedingten und der absoluten Einheit aller Erkenntnisse entstehen metaphysische Thesen, die sich unweigerlich  aufdrängen  und  doch  immer  nur  einen Schein von Wahrheit haben, sie können nie zu Erkenntnissen werden. So entstehen aus der Idee der Totalität der Dinge und Bedingungen „Antinomien", das sind Widersprüche, die sich aus dem jeweils schlüssigen Beweis zweier genau entgegengesetzter Behauptungen ergeben.

Kant löst die Antinomien auf, indem er sie auf falsche Fragestellungen zurückführt. Aber ihre Argumente und Beweise gelten ihm deshalb nicht für wertlos. Die Metaphysik erzeugt „transzendentalen Schein" und „notwendige Illusionen", die zwar von der reinen Vernunft selbst durchschaut werden, aber wie eine optische Tauschung trotzdem weiter funktionieren. Und das ist nicht nur negativ zu sehen, denn erst durch die regulativen Ideen des Unbedingten kommt die Erfahrung zur systematischen Einheit.  

Kritik der praktischen Vernunft

In der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" (1785) und der „Kritik der praktischen Vernunft" (1788), Kants zweiter großer Hauptschrift nach der „Kritik der reinen Vernunft", geht es um die Ethik.  Die  praktische, d.  h.  handlungsleitende Vernunft wird mit dem freien, selbstbestimmten Willen gleichgesetzt. Sie ist von der theoretischen Vernunft nicht prinzipiell verschieden, zeigt jedoch einen anderen Vernunftgebrauch und ein anderes Gebiet.

Der erste Satz der „Grundlegung" lautet: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben, zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille'." Hier geht Kant vom zentralen ethischen Begriff des Guten aus und behauptet, es gebe ein „ohne Einschränkung", d. h. „unbedingt" Gutes. Alles, was nicht an und für sich, sondern für einen Zweck oder in einem bestimmten Zusammenhang, also durch Umstände „bedingt", gut ist, taugt nicht zur entscheidenden Kennzeichnung der Moralität.

Damit ist der Nützlichkeitsethik, dem Utilitarismus (lat. utilitas"  =  „Nützlichkeit") widersprochen,  nach dem wir gut nennen, was dem Wohl der Menschheit oder einem anders formulierten Zweck dient. Handlungen können für Kant nicht nach ihren letztlich immer unberechenbaren Folgen beurteilt werden. Wonach wird aber der gute Wille beurteilt, was charakterisiert ihn?

Nicht zuletzt die Unabhängigkeit von persönlichen Neigungen und Bedürfnissen und darüber hinaus die Unabhängigkeit von Neigungen überhaupt, seien sie auch frei von unmittelbar erkennbarem Eigennutz und pragmatisch gesehen von allgemeinem Nutzen, wie etwa die Menschenliebe.

Der nicht von Neigungen bestimmte Wille unterstellt sich der „Pflicht". Pflichtgebote äußern sich in imperativischen Handlungsregeln („Tue das und das"). Ein moralisch für jedes denkbare Vernunftwesen zu jeder Zeit verpflichtendes Gebot bzw. Gesetz nennt Kant einen „kategorisierten" unbedingten, situationsunabhängig gültigen) Imperativ.

Wenn es ein oberstes praktisches bzw. moralisches Prinzip gibt, das als apriorischer Satz nicht aus der Erfahrung zu gewinnen ist, muss es ein solcher kategorischer Imperativ sein. Er darf in seiner Allgemeinheit und Freiheit von vorgesetzten Zwecken keine inhaltlichen Bestimmungen haben, kann sich also nur auf die „Form" von Handlungsregeln beziehen. Er lautet (in einer der verschiedenen Fassungen, die Kant angibt):

„Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als  Prinzip  einer allgemeinen  Gesetzgebung gelten könne."

Zur Erläuterung: Maximen sind subjektiv selbstgegebene Handlungsregeln des Einzelnen wie etwa die Regel: „Sage immer die Wahrheit".

Bei „Gesetz" ist in diesem Zusammenhang nicht an Recht und Legislative zu denken, sondern an die notwendige Gültigkeit von Naturgesetzen. Für Kant ist der kategorische Imperativ, das Gesetz, das den Willen, der sich  nach  ihm  bestimmt, uneingeschränkt gut macht, uns allen vollkommen vertraut, wenn auch nur in irgendeiner nicht unbedingt ausdrücklichen Form. 

Das Bewusstsein des Gesetzes ist also ein Faktum, und zwar „das einzige Faktum der reinen Vernunft, die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend ankündigt." Dies feiert Kant in einem berühmten Satz:

„Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir."

Kritik der Urteilskraft

In seinem dritten Hauptwerk (1790) befasst sich Kant mit dem apriorischen Prinzip der „Urteilskraft", die es erlaubt, Einzelnes wie z.  B. Wahrnehmungen unter gegebene allgemeine Begriffe zu subsumieren  (unterzuordnen) bzw. allgemeine Regeln aufzufinden, die eine Vielheit von Einzelnem umfassen. Dieses Prinzip ist die in speziellem Sinn verstandene „Zweckmäßigkeit". 

So betrachtet die Naturwissenschaft, insbesondere etwa die Biologie, die es mit organisch ineinandergreifenden Zusammenhängen zu tun hat, auf der Suche nach Gesetzmäßigkeiten die Natur immer so, als ob sie gewissermaßen konstruiert sei, d. h. von einem Verstand erdacht, der frei ist, Zwecke zu setzen.

Den ersten Teil der „Kritik der Urteilskraft" bildet Kants epochemachende Ästhetik. Das Schöne in  Kunst und  Natur ist  Gegenstand von „Geschmacksurteilen", in denen sich in herausgehobener Weise die Funktion der reflektierenden Urteilskraft zeigt. Diese sucht, wenn wir etwas Schönes als solches mit „interesselosem Wohlgefallen" (d. h. ohne alles begehrende Interesse am schönen „Objekt") wahrnehmen, zum Besonderen dieser einzelnen Anschauung eine allgemeine Regel der Einheit des Mannigfaltigen, einen Begriff, in gewissem Sinne eine „Erklärung", ohne allerdings  etwas derartiges je abschließend zu finden.

Dabei entfaltet sich  ein „freies Spiel"  der Erkenntniskräfte  Einbildungskraft und Verstand. Beide müssen in bestimmter Weise  in jeder objektiven  „Erkenntnis",  die etwas Wahrgenommenes vermittels des Denkens in einem Zusammenhang beurteilt,' zusammenwirken (die Einbildungskraft hat dabei eine die „Sinnesdaten" der Wahrnehmung zu einem Ganzen fügende Funktion). Das Geschmacksurteil drückt aber „keine" Erkenntnis aus, die Schönheit ist keine objektive Eigenschaft des Wahrgenommenen. Wohl aber wird in  diesem  Urteil  ein  harmonisches,  in  sich selbst zweckmäßiges, obgleich zu keinem Ende kommendes Zusammenspiel von Verstand und Einbildungskraft „bewusst".

Dieses „Spiel", das den Gegenstand als „ästhetischen" Gegenstand überhaupt erst „erzeugt", gründet in einer allein in Hinsicht auf unser Urteil gegebenen Zweckmäßigkeit des wahrgenommenen Schönen, das keinen tatsächlichen Zweck hat. Beurteilt wird also eine „Zweckmäßigkeit ohne Zweck", d. h. die bloße „Form" der Zweckmäßigkeit, und dieser Urteilsprozess wird auf unser „Vermögen der Lust oder Unlust" bezogen: Schön ist dasjenige, dessen Wahrnehmung indirekt, nämlich als Auslöser jenes „Spiels", Lust erzeugt.

Genaugenommen urteilt also das  Geschmacksurteil über die Lust am Urteilen. Die Kritik der ästhetischen Urteilskraft befasst sich des weiteren mit dem „Erhabenen", mit „ästhetischen Ideen", mit dem „Genie" und der „Schönheit als Symbol der Sittlichkeit". Beim zuletzt genannten Thema zeigt sich noch einmal die Zielstrebigkeit des  Kantischen  Unternehmens, die „Vermögen des Gemüts" in Übereinstimmung zu bringen und so aus der Kritik illegitim einheitsstiftender Welterklärungen der Metaphysik heraus dennoch die Welt unserer Erfahrung als Sinnzusammenhang darzustellen.

Quellen: Herausgb. Peter Delius, Autoren: Christoph Delius und Matthias Gatzemeier, Deniz Sertcan,Kathleen Wünscher;  Könemann Verlagsgesellschaft m.b.H, Bonner Straße 126, D-50968; 2000